Latest revision as of 02:13, 24 June 2026

第二十三章：西方漢學中的中國哲學

一、引言：跨文明的哲學

西方與中國哲學的相遇是近現代最具深遠影響的知識事件之一。十七世紀耶穌會士首次將儒家文本傳入歐洲時，他們啓動了兩大哲學傳統之間的對話，這場對話以不同的強度和相互理解程度持續了三個多世紀。這場對話時而富有成果、時而令人沮喪，時而豐富、時而扭曲，既是真正哲學洞見的源泉，也是西方關於理性、道德和美好生活本質之偏見的鏡像。

中國哲學在漢學中佔據着一個獨特的位置。一方面，它是西方對中國最早產生興趣的對象之一：萊布尼茨、沃爾夫和伏爾泰在漢學作爲學術學科建立之前數十年便已與儒家思想發生了交集。另一方面，它是漢學研究中最具爭議性的領域之一：中國思想是否構成西方意義上的"哲學"，這個問題從黑格爾到今天一直被持續辯論。本章追溯西方與中國哲學交往的歷史——從其在耶穌會傳教中的源頭，經過啓蒙時代的接受、十九與二十世紀的偉大翻譯，直至繼續塑造該領域的當代辯論。

二、從《中國哲學家孔夫子》到比較哲學

2.1 耶穌會的傳播

西方與中國的哲學交往始於1687年的《中國哲學家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus），這部四書中三部的拉丁文翻譯將孔子引入了歐洲知識界（另見第二十二章）。^[1]僅其標題——"中國的哲學家孔夫子"——便是一個哲學主張：通過稱孔子爲"哲學家"，耶穌會士斷言中國思想屬於與希臘羅馬哲學相同的範疇，它探討了關於德行、正義和美好生活的相同根本問題，並可以按相同的標準來評判。

這是一個大膽的主張，並未獲得普遍接受。耶穌會士的目的是傳教性的：他們試圖證明，儒學若被正確理解，便是一種與基督教相容的自然神學形式——一種爲中國人的心靈接受福音做準備的"福音預備"（praeparatio evangelica）。因此，他們對儒學的哲學解讀深受其神學議程的影響。他們強調了儒家思想中那些與基督教自然法看似最爲契合的方面——"天"作爲超越的道德權威、對德行和修身的強調、社會關係的等級秩序——同時淡化或忽視了不符合這一框架的元素。^[2]

2.2 禮儀之爭及其哲學維度

從十七世紀末到十八世紀中葉震撼天主教會的著名"禮儀之爭"（Querelle des rites），除其他方面外，也是一場關於中國思想本質的哲學爭論。耶穌會士主張，儒家禮儀——祭祖、祀孔、敬天——是世俗儀式而非宗教行爲，因此與基督教實踐相容。他們的多明我會和方濟各會對手則主張，這些儀式是偶像崇拜，"天"不是基督教的上帝而是一個物質性原則，儒學不是哲學而是宗教——而且是一種異教。^[3]

這場爭論迫使歐洲思想家直面那些將在西方與中國哲學交往的全部歷史中反覆出現的問題：儒學是哲學還是宗教？"天"的概念是否對應基督教的上帝概念？中國思想從根本上是有神論的、無神論的，還是不適合任何一個西方範疇的？這些問題從未被最終回答，它們至今仍然激活着學術辯論。

三、啓蒙時代的接受：萊布尼茨、沃爾夫、伏爾泰

3.1 萊布尼茨與普遍和諧之夢

戈特弗裏德·威廉·萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646–1716）是第一位認真研究中國思想的重要歐洲哲學家。他的興趣受到了來自中國的耶穌會報告的激發，尤其是利瑪竇的著作和《中國哲學家孔夫子》。萊布尼茨在中國哲學中看到了對自己哲學計劃的確認：尋找一種隱藏在人類文化和信仰體系表面多樣性之下的普遍理性秩序。^[4]

在其《中國近事》（Novissima Sinica, 1697）中，萊布尼茨提出歐洲與中國代表了互補的文明：歐洲在理論科學和神學方面卓越，而中國在實踐哲學和治國藝術方面出色。他提議兩大文明之間進行知識交流——並以廣爲人知的方式建議中國應向歐洲派遣傳教士來教授歐洲人善治之道，正如歐洲傳教士前往中國傳授基督教一樣。^[5]

萊布尼茨對《易經》及其卦象系統尤爲着迷，他將其解讀爲一個類似於自己所發明的二進制數字系統。他在卦象中看到了古代中國人曾掌握某種確認理性普遍性的數學和哲學知識的證據。他的解讀是富於想象的——卦象並非數字系統——但反映了一種真誠的哲學信念：中國和歐洲的思想盡管表面不同，卻是同一理性秩序的表達。^[6]

正如埃裏克·納爾遜（Eric Nelson）所論證的，萊布尼茨對中國思想的研究屬於早期啓蒙運動中"對中國思想和文化更爲正面的接受"，有別於貝爾（Bayle）、孟德斯鳩（Montesquieu）和馬勒伯朗士（Malebranche）更爲消極的評價，以及後來赫爾德（Herder）、康德（Kant）和黑格爾（Hegel）的敵意態度。^[7]

3.2 沃爾夫與儒家倫理的醜聞

萊布尼茨的哲學繼承人克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff, 1679–1754），以其《論中國人的實踐哲學》（Oratio de Sinarum philosophia practica, 1721）引發了啓蒙運動知識界最大的醜聞之一。在這篇於哈勒大學發表的演講中，沃爾夫主張儒家倫理證明了人類理性無需神啓便能達到道德真理。古代中國人既不知聖經也不知基督教的上帝，卻發展出了一套在許多方面令人欽佩甚至優於歐洲實踐的道德哲學體系。^[8]

其神學含義是爆炸性的。如果中國人無需基督教便能合乎道德，那麼道德需要神啓這一主張——正統新教神學的基石——就被動搖了。沃爾夫在哈勒的虔敬派對手將他的演講斥爲無神論，並獲得國王敕令將他驅逐出大學。他被限令在四十八小時內離開普魯士，否則處以死刑。^[9]

沃爾夫案例揭示了西方接受中國哲學中反覆出現的一種模式：將中國思想用作歐洲內部知識論戰的武器。沃爾夫對中國哲學本身的興趣不如對其作爲反擊神學對手之論據的效用。中國人充當了無需神啓的理性道德的便利例證——可以說是在世界另一端進行的一項哲學實驗。近年來的研究表明，沃爾夫將古代中國視爲"一個通過'經驗之路'（via experimentalis）實施的人類實驗室，通往理性的不斷培育（cultura intellectus）。"^[10]這種對中國思想的工具化——利用中國來論證關於歐洲的觀點——將被此後許多西方哲學家所重複，最近的一位是弗朗索瓦·於連（François Jullien）。

3.3 伏爾泰與儒家崇中主義

伏爾泰（Voltaire, 1694–1778）是啓蒙運動中最熱情的崇中者。對伏爾泰而言，孔子是"所有聖人中最偉大的"，中國是理性治理、宗教寬容和道德文明的典範。在其《風俗論》（Essai sur les mœurs, 1756）中，伏爾泰將中國樹立爲證據，證明一個偉大文明可以建立在理性原則之上而無需有組織宗教的迷信——與他自己時代的歐洲形成尖銳對比。^[11]

伏爾泰在儒學中找到了"最接近他那寬容的自然神論的對應物，擺脫了迷信和狂熱。"^[12]他欽佩中國人對道德修身的強調、將形而上學推究服從於實踐倫理，以及儒家關於良好治理取決於統治者之德行而非神權或世襲特權的信念。他的劇作《中國孤兒》（L'Orphelin de la Chine, 1755），鬆散地取材於一部中國戲劇，將中國呈現爲一個道德修養更爲高超的文明。

然而，伏爾泰的崇中傾向與耶穌會士的一樣具有選擇性。他欽佩儒學傳統，但對道教和佛教知之甚少。他理想化了中國的政治而不理解其複雜性。他像沃爾夫一樣利用中國作爲一面映照自身文明缺陷的鏡子。伏爾泰所崇敬的那個"中國"在很大程度上是一個歐洲的建構——一個投射在一個認知並不充分的現實之上的哲學烏托邦。

啓蒙運動與中國哲學之交往的更廣泛影響，正如近年來的研究所論證的，不啻於對歐洲世俗主義本身的刺激。那個證明——無論多麼不完美——一個偉大文明可以建立在理性倫理之上而無需啓示宗教，爲世俗啓蒙運動的智識基礎做出了貢獻。^[13]

四、反動：黑格爾與對中國哲學的否認

4.1 黑格爾的裁決

啓蒙運動對中國哲學的熱情引發了強有力的反動。最具影響力的批評者是格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾（G. W. F. Hegel, 1770–1831），他在《哲學史講演錄》（1825–1826）中徹底否認了中國思想的哲學地位。黑格爾主張，中國思想從未達到真正哲學所必需的抽象反思水平。在他看來，儒家倫理僅僅是一套社會行爲的約定俗成規則，缺乏歐洲道德哲學所特有的理性自我反思。道家形而上學是一種模糊的、未分化的一元論，從未超越哲學發展的最初階段。^[14]

黑格爾的評估根植於他的目的論歷史哲學，該哲學將人類意識的發展視爲一種從東到西的進步運動。在這一圖式中，中國代表了人類文明最早和最原始的階段——在這個階段，個體尚未從集體中脫離，道德是外在的和約定俗成的而非內在的和自主的，思想尚未達到作爲真正哲學之前提的自我意識。中國，用黑格爾那句令人難忘的話來說，是"處於世界歷史之外的"——一個不變的文明，對人類精神的進步發展毫無貢獻。^[15]

4.2 黑格爾的長遠陰影

黑格爾否認中國哲學之爲哲學，對後世西方思想產生了巨大影響。在一個多世紀的時間裏，西方主要的哲學系將中國思想視爲人類學或歷史學的研究對象，而非值得認真對待的活的哲學傳統。"哲學"系（研究從前蘇格拉底到當代的西方傳統）與"亞洲研究"或"漢學"系（將中國思想作爲區域研究項目的一部分來研究）之間的制度性分隔，既反映了也延續着黑格爾在真正的哲學與單純的民族思想之間所做的等級區分。^[16]

正如羅哲海（Heiner Roetz）所論證的，黑格爾的評估基於對中國倫理思想的根本誤解。在其《軸心時代的儒家倫理》（1993年）中，羅哲海證明了晚周時期——中國哲學的形成期——的倫理話語恰恰包含着黑格爾所否認的那種批判性反思、自主道德推理和普遍主義思維。儒家的"仁"概念、墨家的"兼愛"原則和道家對約定俗成道德的批判，在羅哲海的分析中都代表了超越傳統和習俗侷限的"後約定俗成"道德思維形式。^[17]

羅哲海的著作不僅挑戰了黑格爾關於中國哲學的具體論斷，也挑戰了使那些論斷看似合理的整個框架。通過證明中國倫理思想達到了與希臘哲學同等程度的理性普遍主義——軸心時代的中國思想家像其希臘同代人一樣對繼承的道德規範進行了理性批判，並追求普遍的公正原則——羅哲海從根本上動搖了黑格爾關於哲學思維是西方獨有成就的假設。

五、衛禮賢的《易經》及其文化影響

5.1 翻譯

衛禮賢（Richard Wilhelm）1924年出版的《易經》（Yijing）德文翻譯，是二十世紀最具文化影響力的漢學翻譯行爲之一（另見第二十二章）。衛禮賢的《易經：變化之書》（I Ging: Das Buch der Wandlungen）將《易經》呈現爲的不是一部古代中國占卜手冊，而是一部蘊含深刻哲學智慧的著作——一篇關於變化本質、對立面的相互依存和宇宙道德基礎的宇宙論著述。^[18]

衛禮賢在中國生活了二十餘年，他對《易經》的解讀深受其與儒學學者勞乃宣關係的影響，後者引導他研讀經文及其註疏傳統。因此，衛禮賢的翻譯體現了中西學術之間的真正合作——一種對後來漢學實踐產生影響的典範。

5.2 榮格的序言與西方接受

衛禮賢翻譯的文化影響力因榮格（C. G. Jung）爲1950年出版的英文版所撰序言而得到極大增強。榮格通過自己的共時性理論來解讀《易經》——認爲有意義的巧合反映了集體無意識的深層模式。無論這一解讀作爲心理學的價值如何，其效果是將《易經》呈現給西方受衆，使之成爲自我認知和精神探索的工具，而非一部需要語文學研究的歷史文本。^[19]

其結果是一場文化現象。衛禮賢的翻譯加上榮格的序言，使《易經》成爲戰後時代閱讀量最大的書籍之一。它影響了作家（赫爾曼·黑塞、菲利普·K·迪克）、音樂家（約翰·凱奇利用卦象通過偶然操作來作曲）、藝術家、心理學家和廣泛的反文化讀者羣。它對西方大衆文化的影響堪比禪宗佛教——又一箇中國知識傳統通過西方範疇被徹底重新解讀的案例。

從漢學視角來看，《易經》的接受史既展示了哲學翻譯的可能性，也暴露了其危險。衛禮賢的翻譯使中國哲學的一部核心文本爲數百萬西方讀者所瞭解。但接受它的哲學框架——榮格心理學、反文化靈性——與中國的原初語境相去甚遠，以至於這部文本在某種意義上變成了另一本書。西方讀者所遭遇的那部"易經"，與其說是一部中國文本，不如說是一個西方的創造物。

六、雅斯貝爾斯的軸心時代理論與中國哲學

6.1 軸心時代的概念

卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers, 1883–1969）在《歷史的起源與目標》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949）中，提出了理解中國與西方哲學關係的最有影響力的框架之一。雅斯貝爾斯主張，大約公元前800年至200年之間，幾個主要文明——中國、印度、波斯、以色列和希臘——同時經歷了一次"突破"，人類思想在其中達到了自我意識、批判性反思和普遍主義的新高度。他稱這一時期爲"軸心時代"（Achsenzeit）。^[20]

對於中國哲學研究而言，雅斯貝爾斯的命題具有深遠意義。它將中國哲學傳統——孔子、老子、墨子、莊子、孟子、荀子和法家的學說——置於與希臘哲學同等的歷史和智識水平上。中國軸心時代的思想家並非如黑格爾所主張的那樣是人類意識原始階段的代表；他們是一場世界性的智識和道德覺醒運動的參與者，這場運動同時產生了蘇格拉底和佛陀、以賽亞和瑣羅亞斯德。

6.2 羅哲海與哲學意涵

羅哲海（Heiner Roetz）的《軸心時代的儒家倫理》（1993年）爲雅斯貝爾斯命題應用於中國思想提供了最爲嚴謹的哲學論證。以中文原始文本爲基礎，羅哲海重建了晚周時期的倫理話語，將其視爲一個逐步從傳統和約定俗成中解放出來的過程。他表明，這一時期的中國思想家——尤其是孔子、孟子和墨家——發展出了道德自主性、理性普遍主義和個人良知的概念，這些概念與希臘軸心時代的倫理思想確實具有可比性。^[21]

羅哲海的著作同時也是對兩種對立立場的持續論戰：一是黑格爾式對中國哲學複雜性的否認，二是文化相對主義斷言中國思想按照根本不同的範疇運作、無法與西方哲學進行比較。針對黑格爾派，羅哲海證明了中國倫理思想的普遍主義潛力；針對相對主義者，他堅持理性、自主性和道德普遍主義的概念不是西方的壟斷物，而是在軸心時代由多個文明獨立產生的人類成就。

七、海德格爾與道家的聯繫

7.1 海德格爾與《道德經》

西方與中國哲學交往史上最引人入勝的篇章之一，是馬丁·海德格爾（Martin Heidegger, 1889–1976）與道家思想之間的聯繫。海德格爾的後期哲學——強調"泰然任之"（Gelassenheit）、批判技術理性、恢復前形而上學的思維方式——經常被與道家相比較，而且有證據表明海德格爾本人認識到並歡迎這種比較。

1946年春，海德格爾與在弗萊堡求學的中國學者蕭師毅（Paul Shih-yi Hsiao）合作，將《道德經》翻譯成德文。雖然這個項目從未完成——兩人只翻譯了八章海德格爾便退出了——但這次合作證明了海德格爾的信念：老子的思想代表了一種與西方形而上學傳統根本不同的、在重要方面優於它的思維方式。^[22]

7.2 學術評估

萊因哈德·梅（Reinhard May）的《海德格爾隱祕的來源》（1989年）記錄了海德格爾主要著作與《道德經》及各種禪宗文本譯本之間的大量平行之處。梅主張，海德格爾對東亞思想的負債遠超其本人所承認的，他後期哲學中的關鍵概念——對"座架"（Gestell）的批判、"林中空地"（Lichtung）的概念、語言作爲"存在之家"的理念——在道家和禪宗思想中都有可辨識的先驅。^[23]

海德格爾"在老子中看到了一種思想，它與前蘇格拉底哲學可以類比，因爲它徹底是前形而上學的"——一種尚未做出那個致命轉向——即在海德格爾看來自柏拉圖以降便特徵化整個西方哲學傳統的對存在的對象化——的思維方式。^[24]這種對道家的解讀在哲學上富有成效，但在歷史上頗可質疑：它將老子同化於海德格爾自己的哲學議程，將二十世紀德國哲學的關切回溯性地讀入了中國文本。

史蒂文·布里克（Steven Burik）的《比較哲學的終結與比較思維的任務》（2009年）將討論進一步推進，在一個試圖超越傳統比較哲學侷限的框架內考察了海德格爾、德里達與道家之間的關係。布里克主張，海德格爾與道家的比較揭示了一種新形式"比較思維"的必要性，這種思維既避免將中國思想黑格爾式地歸入西方範疇，也避免相對主義式地拒絕一切比較。^[25]

海德格爾與道家的聯繫仍然是一個有爭議的話題。擁護者認爲它證明了道家傳統的哲學深度以及中西哲學之間真正對話的潛力。批評者認爲它將道家工具化，將其用作西方哲學自我批判的工具，而非在其自身條件上與之交流。兩種立場都有其道理，而這場辯論照亮了比較哲學中的一個根本張力：與另一種哲學傳統交往的困難——既不將其同化於自己的範疇，也不將其異國化爲徹底的他者。

八、當代哲學漢學

8.1 郝大維和安樂哲：通過孔子來思考

郝大維（David Hall, 1937–2001）和安樂哲（Roger Ames, 1947年生）以1987年出版的《通過孔子來思考》（Thinking Through Confucius）開啓了當代比較哲學中最雄心勃勃的項目之一。他們的方法有兩個顯著特點。第一，他們試圖用美國實用主義而非歐洲形而上學傳統的概念資源來解讀儒家思想——主張孔子對實踐、語境和社會關係的強調更契合實用主義哲學而非理性主義哲學。第二，他們堅持需要發展"一種適當的語言來解讀傳統中國哲學思想——一種相對不受西方哲學偏見和預設影響的語言。"^[26]

郝大維和安樂哲在後續著作中延續了這一項目——《預期中國》（Anticipating China, 1995）、《從漢代思考》（Thinking from the Han, 1998）和《逝者的民主：杜威、孔子與中國民主的希望》（Democracy of the Dead, 1999）——發展出一個將中西哲學傳統並置的廣闊比較框架。他們的著作有影響力但也引起爭議：批評者認爲他們對孔子的實用主義解讀同樣是一種佔有，與他們試圖取代的黑格爾式解讀如出一轍，而且他們對中西範疇根本不可通約的堅持低估了儒家思想的普遍主義潛力。

8.2 弗朗索瓦·於連：以中國爲哲學方法

法國漢學家和哲學家弗朗索瓦·於連（François Jullien, 1951年生）走了一條不同但同樣具有挑戰性的道路。於連來到中國哲學並非出於對中國事物的熱愛，而是出於獲得對西方思想更清晰透視的願望。他畢生的計劃——被描述爲一種"永無止境的迂迴"穿越中國——將中國思想用作一個"外部"，從那裏可以更清楚地看到西方哲學的預設。^[27]

於連豐富的著述——包括《迂迴與進入：中國與希臘的意義策略》（1995年）、《功效論：西方與中國思維之間》（2004年）和《淡之頌：從中國思想與美學出發》（1991年）——已將中國哲學從其在區域研究中的邊緣位置推到了一般哲學辯論的前臺。他的著作表明，中國思想不僅可以作爲研究對象，更可以作爲哲學本身的方法論資源。

然而於連的方法也招致了批評。漢學家質疑他對中國文本的解讀在語文學上是否可靠；哲學家質疑他的"中國迂迴"是否將中國思想工具化爲一個根本上屬於歐洲的項目服務。正如顧彬在講座中所指出的，於連"研究中國不是爲了當一個漢學家，而是爲了當一個歐洲哲學家。中國不是他的目的地，而是他的工具……他是一個想要回到自己家鄉的漢學家。"^[28]這一評價——同情卻又犀利——捕捉了於連事業的模糊性：它重新激發了對中國思想的哲學興趣，但代價是將中國思想從屬於一個歐洲的議程。

8.3 萬百安與多元文化挑戰

萬百安（Bryan Van Norden）的《奪回哲學：一份多元文化宣言》（Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto, 2017）將關於中國哲學地位的辯論帶給了廣大讀者。萬百安主張，將中國（和其他非西方）哲學排斥在西方哲學系課程之外，不是一個站得住腳的知識立場，而是帝國主義和種族主義的遺產。他指出，當歐洲人在十七世紀首次遇到中國哲學家時，他們承認了這些人是嚴肅的哲學家；直到十九世紀歐洲帝國主義和僞科學種族主義的興起，中國思想才被逐出西方學術哲學。^[29]

萬百安的書部分是對比利時漢學家戴卡琳（Carine Defoort）2001年頗具影響力的論文《有所謂的中國哲學嗎？》的回應，該文曾主張哲學是"一門排他性的西方學科"，奠基於"希臘的土壤"。^[30]到2017年，戴卡琳本人已轉向更具包容性的立場，發出了"在歐洲大學更大程度地納入中國哲學的熱切呼籲"——這證明了知識氛圍的變化。^[31]

關於中國哲學地位的辯論不僅僅是學術性的。它觸及了關於哲學本身性質的根本問題：哲學是一種普遍的人類活動還是一種特定的文化傳統？沒有希臘的"邏各斯"概念，能否有哲學？是否存在不符合西方哲學模板但仍屬於哲學的、對根本問題進行嚴格思考的形式？這些問題仍然開放，它們的解答將塑造漢學和哲學兩者的未來。

九、"中國哲學"之辯：它是哲學嗎？

9.1 辯論的術語

"中國思想是不是哲學？"這個問題自2000年代初以來被以特別的激烈程度加以辯論。這場辯論有幾個維度：制度維度（中國哲學應在哲學系還是在區域研究項目中講授？）、方法論維度（中國文本應以分析哲學或大陸哲學的工具來閱讀，還是需要其自身的詮釋框架？）和實質維度（中國思想家是否探討與西方哲學家相同的問題，還是從事着一項根本不同的知識活動？）。

否認中國思想在西方意義上是哲學的人通常主張，嚴格意義上的哲學要求對系統論證、邏輯嚴謹和通過理性追求真理的承諾——他們聲稱這些品質更多地屬於希臘哲學傳統而非中國傳統。按照這種觀點，中國傳統更好地被描述爲"智慧文學"或"道德教誨"——有價值且深刻，但非技術意義上的哲學。

肯定中國思想是哲學的人以多種方式作出回應。一些人，如萬百安，主張將中國思想排除在哲學之外是一種植根於帝國主義的歷史偶然，而非有原則的知識區分。另一些人，如羅哲海，主張軸心時代的中國思想家恰恰從事了批評者所聲稱中國思想中不存在的那種理性論證和普遍主義道德推理。還有一些人，如於連，主張中國思想代表了一種替代性的哲學方式——不劣於西方方式，而是真正不同的，因而恰恰作爲對西方哲學預設的挑戰而具有價值。

9.2 超越二元對立

這場辯論中最富成效的方法已經超越了"哲學"與"非哲學"的二元對立。問題不在於中國思想是否哲學——一個完全取決於對該術語如何定義的問題——而在於當我們以哲學的方式閱讀中國文本時我們得到了什麼，以及當我們將它們排除在哲學對話之外時我們失去了什麼。如果哲學被理解爲不是一種特定的文化傳統，而是人類對根本問題——關於現實的本質、道德的基礎、知識的條件、美好生活的意義——進行嚴格思考的活動，那麼中國思想便不可否認是哲學的，即使其探究和表達的方式與西方傳統有所不同。

這場辯論的制度維度具有實際後果。在大多數西方大學，中國哲學在亞洲研究、東亞語言或宗教學系講授，而非在哲學系。這種制度安排產生了邊緣化中國哲學的效果，將其置於哲學教育和研究的主流之外。將中國哲學納入哲學課程的運動——由萬百安、戴卡琳等人倡導——正在取得進展，但遠未完成。

十、結語：中國哲學與漢學的未來

西方與中國哲學的相遇已經歷了幾個截然不同的階段：耶穌會的傳播、啓蒙時代的接受、黑格爾式的反動、二十世紀的偉大翻譯，以及關於比較哲學和學科認同的當代辯論。每一階段都反映了其時代的知識關切和意識形態承諾。耶穌會士通過基督教自然神學的透鏡閱讀孔子；啓蒙哲人通過理性自然神論的透鏡閱讀孔子；黑格爾否認他的哲學家地位；二十世紀的翻譯者試圖使他爲一般西方讀者所接近；當代學者則辯論他是否以及如何應該被納入哲學課程。

在所有這些階段中保持不變的，是中國哲學文本挑戰、動搖和豐富西方思想的能力。無論是作爲漢學家、哲學家還是好奇的讀者來接近中國哲學，與一個深入思考了相同根本問題但方式截然不同的傳統的相遇，是一種可以極其富有成效的知識上的疏離化體驗。道家的"無爲"概念、儒家的"仁"概念、佛教的"空"概念——這些不僅僅是西方範疇的異國替代品，而是真正的哲學貢獻，它們擴展了人類關於最重要問題的思考範圍。

哲學漢學的未來將取決於學者們能否超越啓蒙時代崇中者的不加批判的熱情和黑格爾傳統的傲慢蔑視。所需要的是一種將中國文本作爲哲學來認真對待的哲學參與方式——以哲學家研讀柏拉圖或康德時所帶來的同樣嚴謹、同樣對論證和證據的關注、同樣願意被挑戰和改變的方式來閱讀它們——同時對塑造其意義的歷史、語言和文化語境保持敏感。這是一項要求既有哲學素養又有漢學能力的艱鉅任務。但它也是一項令人振奮的任務，因爲它承諾的是一種真正全球性的哲學，汲取所有主要人類文明的智識資源。

註釋

參考文獻

Burik, Steven. The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism. Albany: SUNY Press, 2009.

Defoort, Carine. "Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate." Philosophy East and West 51, no. 3 (2001): 393–413.

Hall, David L., and Roger T. Ames. Thinking Through Confucius. Albany: SUNY Press, 1987.

黑格爾.《哲學史講演錄》. 賀麟、王太慶譯. 北京：商務印書館.

Jaspers, Karl. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Munich: Piper, 1949.

Jullien, François. Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece. New York: Zone Books, 2000.

May, Reinhard. Heidegger's Hidden Sources: East Asian Influences on His Work. Translated by Graham Parkes. London: Routledge, 1996.

Perkins, Franklin. Leibniz and China: A Commerce of Light. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

羅哲海 (Roetz, Heiner).《軸心時代的儒家倫理》. Albany: SUNY Press, 1993.

Van Norden, Bryan W. Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto. New York: Columbia University Press, 2017.

伏爾泰.《風俗論》. 1756.

Wilhelm, Richard. I Ging: Das Buch der Wandlungen. Jena: Diederichs, 1924.

腳註

↑ Philippe Couplet et al., Confucius Sinarum Philosophus, sive Scientia Sinensis Latine exposita（Paris, 1687）。
↑ D. E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology（Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1985）。
↑ 見本書第一章；George Minamiki, The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times（Chicago: Loyola University Press, 1985）。
↑ Franklin Perkins, Leibniz and China: A Commerce of Light（Cambridge: Cambridge University Press, 2004），117–148。
↑ Gottfried Wilhelm Leibniz, Novissima Sinica（1697）；並見 Eric Nelson, “Leibniz and the Political Theology of the Chinese,” PhilArchive（2020）。
↑ Perkins, Leibniz and China，117–148。
↑ Nelson, “Leibniz and China: Religion, Hermeneutics, and Enlightenment.”
↑ Christian Wolff, Oratio de Sinarum philosophia practica（1721）；並見 Dagmar Borchers, “The Idea of Care for Reason in Chinese Philosophy and Its Influence on German Enlightenment,” Frontiers of Philosophy in China（2021）。
↑ Lewis White Beck, Early German Philosophy: Kant and His Predecessors（Cambridge: Harvard University Press, 1969），256–260。
↑ Borchers, “The Idea of Care for Reason.”
↑ Voltaire, Essai sur les mœurs et l'esprit des nations（1756），第1–2章。
↑ 關於伏爾泰的崇中傾向，見相關研究；並參 Basil Guy, The French Image of China Before and After Voltaire（Geneva: Institut et Musée Voltaire, 1963）。
↑ Dariusz Kłosowski, “How ‘China’ Created Europe: The Birth of the Enlightenment Secularism from the Spirit of Confucianism,” Diametros（2022）。
↑ G. W. F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy, trans. E. S. Haldane & Frances Simson, 3 vols.（London: Kegan Paul, 1892–1896），vol. 1，119–125。
↑ G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, trans. J. Sibree（New York: Dover, 1956），116。
↑ 見本書第二十九章（漢學與中國學之辯）。
↑ Heiner Roetz（羅哲海）, Confucian Ethics of the Axial Age: A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough Toward Postconventional Thinking（Albany: SUNY Press, 1993）。
↑ Richard Wilhelm, I Ging: Das Buch der Wandlungen（Jena: Diederichs, 1924）。
↑ C. G. Jung 爲 The I Ching, or Book of Changes（Cary F. Baynes 譯，New York: Pantheon, 1950）所作序言。
↑ Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte（Munich: Piper, 1949）；英譯 The Origin and Goal of History（New Haven: Yale University Press, 1953）。
↑ Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age.
↑ Paul Shih-yi Hsiao（蕭師毅）, “Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching,” in Graham Parkes ed., Heidegger and Asian Thought（Honolulu: University of Hawaii Press, 1987），93–103。
↑ Reinhard May, Heidegger's Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, trans. Graham Parkes（London: Routledge, 1996）。
↑ Thomas Michael, “Heidegger's Legacy for Comparative Philosophy and the Laozi,” International Journal of China Studies 11, no. 2（2020）: 299。
↑ Steven Burik, The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism（Albany: SUNY Press, 2009），14–18、109–110。
↑ David L. Hall（郝大維）& Roger T. Ames（安樂哲）, Thinking Through Confucius（Albany: SUNY Press, 1987），序言與 Apologia，尤見1–25。
↑ François Jullien（於連）, Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece（New York: Zone Books, 2000），尤見導言；參 Le Détour et l'Accès（Paris: Grasset, 1995），11–43；並參 “China as Method: Methodological Implications of François Jullien's Philosophical Detour through China,” Contemporary French and Francophone Studies 28, no. 1（2024）。
↑ 顧彬（Wolfgang Kubin）：《漢學研究新視野》（桂林：廣西師範大學出版社，2013），第11章，第194–195頁。
↑ Bryan W. Van Norden（萬百安）, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto（New York: Columbia University Press, 2017），48–58。
↑ Carine Defoort（戴卡琳）, “Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate,” Philosophy East and West 51, no. 3（2001）: 393–413。
↑ Carine Defoort, “‘Chinese Philosophy’ at European Universities: A Threefold Utopia,” Philosophy East and West 67, no. 4（October 2017）: 1049–1080。

Previous◀ zh-tw

History_of_Sinology

Nextzh-tw ▶

[1] Philippe Couplet et al., Confucius Sinarum Philosophus, sive Scientia Sinensis Latine exposita（Paris, 1687）。

[2] D. E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology（Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1985）。

[3] 見本書第一章；George Minamiki, The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times（Chicago: Loyola University Press, 1985）。

[4] Franklin Perkins, Leibniz and China: A Commerce of Light（Cambridge: Cambridge University Press, 2004），117–148。

[5] Gottfried Wilhelm Leibniz, Novissima Sinica（1697）；並見 Eric Nelson, “Leibniz and the Political Theology of the Chinese,” PhilArchive（2020）。

[6] Perkins, Leibniz and China，117–148。

[7] Nelson, “Leibniz and China: Religion, Hermeneutics, and Enlightenment.”

[8] Christian Wolff, Oratio de Sinarum philosophia practica（1721）；並見 Dagmar Borchers, “The Idea of Care for Reason in Chinese Philosophy and Its Influence on German Enlightenment,” Frontiers of Philosophy in China（2021）。

[9] Lewis White Beck, Early German Philosophy: Kant and His Predecessors（Cambridge: Harvard University Press, 1969），256–260。

[10] Borchers, “The Idea of Care for Reason.”

[11] Voltaire, Essai sur les mœurs et l'esprit des nations（1756），第1–2章。

[12] 關於伏爾泰的崇中傾向，見相關研究；並參 Basil Guy, The French Image of China Before and After Voltaire（Geneva: Institut et Musée Voltaire, 1963）。

[13] Dariusz Kłosowski, “How ‘China’ Created Europe: The Birth of the Enlightenment Secularism from the Spirit of Confucianism,” Diametros（2022）。

[14] G. W. F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy, trans. E. S. Haldane & Frances Simson, 3 vols.（London: Kegan Paul, 1892–1896），vol. 1，119–125。

[15] G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, trans. J. Sibree（New York: Dover, 1956），116。

[16] 見本書第二十九章（漢學與中國學之辯）。

[17] Heiner Roetz（羅哲海）, Confucian Ethics of the Axial Age: A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough Toward Postconventional Thinking（Albany: SUNY Press, 1993）。

[18] Richard Wilhelm, I Ging: Das Buch der Wandlungen（Jena: Diederichs, 1924）。

[19] C. G. Jung 爲 The I Ching, or Book of Changes（Cary F. Baynes 譯，New York: Pantheon, 1950）所作序言。

[20] Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte（Munich: Piper, 1949）；英譯 The Origin and Goal of History（New Haven: Yale University Press, 1953）。

[21] Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age.

[22] Paul Shih-yi Hsiao（蕭師毅）, “Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching,” in Graham Parkes ed., Heidegger and Asian Thought（Honolulu: University of Hawaii Press, 1987），93–103。

[23] Reinhard May, Heidegger's Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, trans. Graham Parkes（London: Routledge, 1996）。

[24] Thomas Michael, “Heidegger's Legacy for Comparative Philosophy and the Laozi,” International Journal of China Studies 11, no. 2（2020）: 299。

[25] Steven Burik, The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism（Albany: SUNY Press, 2009），14–18、109–110。

[26] David L. Hall（郝大維）& Roger T. Ames（安樂哲）, Thinking Through Confucius（Albany: SUNY Press, 1987），序言與 Apologia，尤見1–25。

[27] François Jullien（於連）, Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece（New York: Zone Books, 2000），尤見導言；參 Le Détour et l'Accès（Paris: Grasset, 1995），11–43；並參 “China as Method: Methodological Implications of François Jullien's Philosophical Detour through China,” Contemporary French and Francophone Studies 28, no. 1（2024）。

[28] 顧彬（Wolfgang Kubin）：《漢學研究新視野》（桂林：廣西師範大學出版社，2013），第11章，第194–195頁。

[29] Bryan W. Van Norden（萬百安）, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto（New York: Columbia University Press, 2017），48–58。

[30] Carine Defoort（戴卡琳）, “Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate,” Philosophy East and West 51, no. 3（2001）: 393–413。

[31] Carine Defoort, “‘Chinese Philosophy’ at European Universities: A Threefold Utopia,” Philosophy East and West 67, no. 4（October 2017）: 1049–1080。

[1]

[2]

[3]

[4]

[5]

[6]

[7]

[8]

[9]

[10]

[11]

[12]

[13]

[14]

[15]

[16]

[17]

[18]

[19]

[20]

[21]

[22]

[23]

[24]

[25]

[26]

[27]

[28]

[29]

[30]

[31]

Difference between revisions of "History of Sinology/zh-tw/Chapter 23"