History of Sinology/zh/Chapter 22
第二十二章：翻译作为汉学方法
一、引言：作为汉学家的翻译者
翻译历来是汉学的基础性行为。在欧洲语言中产生中国哲学史之前，在产生比较文学或社会科学分析之前，必须先有翻译——将中国文本转化为西方语言这一艰苦、不完美却不可或缺的劳动。从1687年耶稣会士将四书译为拉丁文，到最新的人工智能辅助古典诗歌翻译，汉学史在根本意义上就是一部翻译史。本书前几章所论述的每一位重要汉学家，在其学术生涯的某个阶段都曾是翻译者。许多人——理雅各（Legge）、韦利（Waley）、卫礼贤（Wilhelm）、高本汉（Karlgren）、顾彬（Kubin）——主要以翻译者的身份为后世所铭记。而数百年来活跃于汉学界的辩论——应当多么直译？需要多少注释？诗歌能否在翻译中存活？——归根结底都是关于翻译的辩论。
本章不仅将翻译视为一种实践活动来考察，更将其视为一种独立的汉学方法。它追溯了翻译实践从最早的传教士努力，经过十九世纪和二十世纪的伟大语文学翻译，到二十一世纪数字革命的发展历程。它考察了被应用于中文译入西方语言这一问题的理论框架——从歌德的三种翻译类型到现代翻译学。它还直面在我们这个时代变得急迫的问题：当机器能够翻译时，汉学将何去何从？
其中利害攸关。正如大卫·霍尼（David Honey）在其先驱汉学家研究中所指出的，"汉学传统上被视为通过文字记录对前现代中国文明进行人文研究"，而"汉学家"这一头衔在历史上"等同于'语文学家'。"[1]如果语文学是汉学的灵魂，那么翻译就是它跳动的心脏。一个不能翻译的汉学家，严格来说根本算不上汉学家。然而翻译也是汉学最暴露的侧翼——在这个点上，学科的主张最为明显地接受中国语言顽固的他异性和文明之间不可消弭的距离的检验。
二、传教士翻译者：拉丁文、准确性与对等问题
2.1 耶稣会士与最初的翻译
汉学翻译史始于耶稣会士。1583年利玛窦（Matteo Ricci）抵达中国时，他开启了一项文化翻译工程，将在此后数百年间塑造西方对中国的理解。利玛窦"通过文化适应来传教"的策略不仅要求耶稣会士学习中文，还要求他们将中国文本——尤其是儒家经典——译成欧洲知识分子能够阅读的语言。[2]
这一努力的第一个重要成果是1687年在巴黎出版的《中国哲学家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus）。这部四书中三部——《论语》、《大学》、《中庸》——的拉丁文翻译是数位耶稣会士的集体成果，主要由柏应理（Philippe Couplet）、殷铎泽（Prospero Intorcetta）、恩理格（Christian Herdtrich）和鲁日满（François de Rougemont）完成。它附有一篇长篇导论、一部孔子传记和大量注释。以当时的标准来看，这部翻译准确度极高；耶稣会士们得益于与中国学者的密切合作，这些学者帮助他们梳理经典文本和注疏传统。[3]
然而，《中国哲学家孔夫子》不可避免地也是一种阐释行为。耶稣会士将中国概念翻译进拉丁经院哲学的术语体系，在儒家思想与基督教理念之间寻找对应关系，这些对应有时富有启发性，有时则具有误导性。将"天"译为"Deus"（上帝），将"礼"译为"ratio"（理性），将"仁"译为"charitas"（仁爱），为儒家思想套上了一个基督教框架，其解构花费了数百年时间。[4]用霍尼的话来说，这部翻译是"耶稣会翻译者"而非"原始汉学家"的作品——其目的不是无偏见的学术研究，而是论证儒学与基督教的相容性，并证明儒学最终是基督教的预备阶段。[5]
2.2 术语对等问题
耶稣会士在西方知识史上首次面对了在中国和欧洲概念框架之间进行翻译的根本问题。这个问题至今未能完全解决。正如张西平在其西方汉学导论中所指出的，"汉学"（Sinology）一词本身在中文和欧洲语言中都承载着多重且有争议的含义：在中文中，"汉学"可以指清代考据学派，可以泛指中国学问，也可以指西方的中国研究。每种含义都暗示着翻译者与文本之间、阐释文化与被阐释文化之间的不同关系。[6]
困难不仅是语言层面的，更是概念层面的。中国哲学词汇无法整齐地对应到西方范畴上。"道"这个字被不同地翻译为"Way"（道路）、"Truth"（真理）、"Reason"（理性）或"Logos"（逻各斯），拒绝任何单一的英文对应。正如顾彬（Wolfgang Kubin）在北京外国语大学的讲座中所指出的，当荷兰汉学家伊维德（Wilt Idema）在其中国文学指南中将"道"译为"truth"（真理），当德国汉学家玛丽亚·罗雷尔（Maria Rohrer）也如法炮制时，他们将一个植根于希腊"aletheia"的西方哲学范畴强加给了一个具有截然不同内涵的中国概念。[7]将"道"译为"真理"，是将中国思想同化于一种语言与现实之间对应关系的西方框架之中，而这种框架对于中国古典传统是陌生的——在中国古典传统中，"道"所指称的不是一个命题性真理，而是一种存在方式、一种宇宙运行的模式、一条要行走的路径，而非一个要陈述的事实。
这个问题——中国与西方概念之间完美对等的不可能性——不是翻译的缺陷，而恰恰是使翻译具有智识生产力的条件本身。每一次翻译都是一种阐释，每一次阐释都揭示了源文化和目标文化的某些面向。汉学翻译史在这个意义上是一部跨文化诠释学史：每一部中国经典的新译本不仅反映了语文学知识的进步，也反映了翻译文化在智识关切上的转变。
三、伟大的翻译家：理雅各、卫礼贤、韦利、高本汉
3.1 理雅各："宁可木讷，不可含混"
理雅各（James Legge, 1815–1897）确立了中国经典学术翻译的标准，这一标准至今未被完全超越。他的鸿篇巨制《中国经典》（Chinese Classics），出版于1861年至1872年间，为英语世界提供了第一批彻底的、建立在语文学基础上的儒家经典翻译。[8]
理雅各的翻译哲学坚定地倾向于直译。他的名言——"宁可木讷，不可含混"（better wooden than woolly）——表达了他的信念：准确性必须优先于优雅。[9]这并非天真的逐字对译；理雅各深谙中国的注疏传统，他丰富的注释系统地讨论了从郑玄、孔颖达到朱熹以及晚清语文学家之间的阐释分歧。霍尼曾指出："他对注疏传统的掌握堪比中国本土学者，在中国他被视为《诗经》专家——是在传统中国经学注疏意义上的专家。"[10]
使理雅各的翻译具有持久生命力的正是其透明性。通过紧贴原文的句法和词汇，理雅各创造的翻译虽然在英文中有时显得笨拙，却让读者得以透过英文文本窥见中文文本的结构。他的翻译可以说是窗户而非画作——它们牺牲美感以换取清晰度，但所达到的清晰度是任何更"文学化"的翻译所无法提供的。希望通过理雅各的翻译研习中国经典的学者，可以借助他的注释重建每一个英文短语背后的阐释抉择。
理雅各的方法反映了他作为传教士和学者的双重身份。作为翻译者，他力图让西方读者能够接触中国经典而不歪曲它们；作为传教士，他相信对儒家思想的准确认识最终会证明其相对于基督教的劣势。这种紧张关系——科学忠诚与意识形态目的之间的紧张——贯穿了从耶稣会士到当代的整个汉学翻译史。
3.2 卫礼贤：作为文化中介者的翻译者
卫礼贤（Richard Wilhelm, 1873–1930）代表了一种截然不同的翻译方法。理雅各是语文学家，卫礼贤则是文化中介者。理雅各将文采服从于准确性，卫礼贤则寻求创造出不仅传达意义、更传达中国原作精神的德文翻译。[11]
卫礼贤1924年出版的《易经》（I Ging: Das Buch der Wandlungen）翻译成为任何中文文本被译入西方语言中最具影响力的翻译之一。其影响远远超出了汉学领域：通过荣格（C. G. Jung）为英文版（1950年）撰写的序言，《易经》进入了西方大众文化，影响了心理学、艺术、音乐等诸多领域。约翰·凯奇（John Cage）、菲利普·K·迪克（Philip K. Dick）以及无数其他人都从卫礼贤的《易经》中汲取了灵感。[12]
然而卫礼贤的方法在专业汉学家中颇具争议。他的翻译有时被批评为不够精确，被认为将德国浪漫主义和生命哲学的概念引入了中国哲学。例如，他在翻译《道德经》时将"道"译为"Sinn"（意义），便施加了一种源自德国唯心主义的诠释框架，许多学者认为这种做法值得商榷。霍尼将卫礼贤的角色描述为确立了"汉学家与受过教育的公众之间的对话"，有别于专家们更为严格的语文学工作。[13]
卫礼贤的遗产揭示了汉学翻译中一种永恒的张力：学术精准性与文化影响力之间的取舍。理雅各的翻译更准确；卫礼贤的翻译更广为人读。理雅各的翻译服务于专家；卫礼贤的翻译服务于普通读者。二者都不可或缺，汉学翻译史在这两个极点之间摆动。
3.3 韦利：作为语文学家的诗人
韦利（Arthur Waley, 1889–1966）成就了看似不可能之事：既准确又优美的中国诗歌翻译。他的《中国诗一百七十首》（170 Chinese Poems, 1918）和《诗经》（The Book of Songs, 1937）以前所未有的生动和优雅将中国文学介绍给了英语世界。[14]
韦利是一位自学成才者，从未到访过中国或日本。他在大英博物馆担任版画和素描部助理管理员期间自学了中文和日文。他的翻译方法受益于对世界文学和人类学的深入研究；霍尼指出，"他对中国古典文本和哲学家的翻译蕴含着从广阔的比较视角中获得的文化洞见。"[15]他同时也是一位才华横溢的散文文体家，他的中文文本英译本——《论语》、《源氏物语》、《西游记》（Monkey）——本身就成为了英国文学的经典。
韦利的翻译方法被描述为一种应用于中文诗歌的"弹跳节奏"。他既拒绝赫伯特·翟理斯（Herbert Giles）的押韵手法——那种维多利亚式的对偶将中国诗歌降格为英文打油诗，也拒绝理雅各的极端直译——后者以牺牲英文中的一切诗意为代价来保存中文的结构。相反，韦利发展出一种自由体诗行，既捕捉到中文诗歌的韵律和意象，又保持着毫无疑问的英语诗歌特质。[16]
然而韦利的方法也有批评者。他的翻译有时被指责在细节上不够忠实——增添或删减意象，磨平文本难点，在翻译行为中"背叛"了原作。[17]更根本的是，韦利的翻译提出了一个问题：翻译后的诗还是不是诗，还是已经变成了完全不同的东西——一个受原作启发但与之并非同一的新创作？
3.4 高本汉：作为翻译者的语言学家
高本汉（Bernhard Karlgren, 1889–1978）将历史语言学的严格方法引入了翻译。他对《尚书》和《诗经》的翻译以系统性的音韵重建和语法分析著称，这是之前任何翻译者都不曾尝试过的。[18]
高本汉的方法反映了他作为历史音韵学家的训练。他认为，准确的翻译不仅需要了解汉字的含义，还需要理解文本写作时期的语音系统。他的翻译附有精细的语文学装置——词汇注释、音韵重建、语法分析——使之对专家弥足珍贵，但对一般读者望而生畏。
高本汉与韦利的对比颇具启发。两人都翻译了《诗经》；结果却大相径庭。韦利产出了优美的英文诗句，捕捉到了中国诗歌的情感肌理，而高本汉则产出了逐字的译文，以牺牲一切诗意为代价保存了原文的语法结构和词汇精确性。每种方法都揭示了原作中被另一种方法所遮蔽的面向。合而观之，它们证明没有任何单一翻译能穷尽一篇中国文本的含义。
四、歌德的三种翻译类型及其汉学意义
4.1 理论框架
在其《西东合集》（West-östlicher Divan, 1819）所附的"注释和论文"中，歌德提出了一种三分法的翻译理论，对汉学实践至今仍具有显著的现实意义。[19]歌德区分了三种"时代"或翻译类型：
第一种是平实的散文翻译，以读者自己的语言和文化术语向其介绍外国作品的内容。这种翻译将外国文本本土化，使之变得可及，但也削平了其独特品质。以汉学术语而言，这相当于耶稣会士和早期传教士的实用性翻译——旨在向欧洲受众传递有关中国思想和文化的信息，而不试图复制原作的文学品质。
第二种是歌德所谓的"模仿式"翻译——一种占有外国文本并按照目标文化的规范和趣味加以重塑的翻译。翻译者用自己文化的成语和感受方式替代原作的，产出的版本在目标语言中更加自如，但代价是对源文本的忠诚。以汉学术语而言，这相当于如庞德（Ezra Pound）之类人物的"创造性"翻译——他的《华夏集》（Cathay, 1915）产出了辉煌的英文诗篇，松散地基于庞德实际上根本无法阅读原文的中国原作。[20]
第三种——在歌德看来也是最高的一种——追求与原作的同一性（Identität）。它既不将外国文本本土化，也不将其据为目标文化所有，而是寻求创造一个新文本，占据与原作相同的概念和审美空间，即使代价是在目标语言中显得陌生或不寻常。以汉学术语而言，这种追求——歌德本人也承认永远无法完全实现——对应的是伟大语文学翻译家的雄心：理雅各保存中文结构的决心、高本汉对音韵精确性的坚持，以及在另一个维度上，韦利力图创造出与英文读者的关系等同于中国原作与中国读者的关系的英语诗歌。
4.2 在汉学实践中的应用
歌德的框架照亮了贯穿整个汉学翻译史的一种张力。第一种和第二种翻译服务于目标文化的需要：它们以欧洲的方式将中国思想和文学带给欧洲读者。第三种翻译服务于源文本的需要：它试图保持中国原作的完整性，即使代价是使翻译对于欧洲读者来说变得困难或陌生。
在实践中，每一部汉学翻译都涉及这些诉求之间的协商。理雅各的翻译倾向于第三种：牺牲优雅以求准确，努力保存中国文本的结构和意义，即便结果是蹩脚的英文。卫礼贤的翻译倾向于第二种：重塑中国文本以适应德国文化感受，产出对德国读者更可亲近但对中国原作较不忠实的版本。韦利最好的翻译则达到了一种杰出的综合：既忠实于中文，又优美于英文，接近歌德的同一性理想而不牺牲可读性。
德国汉学传统对歌德的框架尤为关注。海尼士（Erich Haenisch）的"详注翻译"（Extenso-Übersetzung）概念——一种翻译附有详尽评注和注释的语文学方法——代表了对此问题的一种回应。[21]详注翻译不试图在目标语言中创造可读的文本；相反，它以翻译为媒介，对源文本进行全面的语文学分析。翻译本身刻意直译，甚至笨拙；作品的真正内容在于围绕翻译的注释和评论之中。
这种方法有其拥护者和批评者。拥护者认为，只有详注翻译才能真正做到对古典中文文本的复杂性——它们如此密集地充满典故、句法上如此多义——予以公正对待，因为任何可读的翻译都必然涉及大量的阐释抉择，这些抉择应当被明确化，而非隐藏在流畅的英文表面之下。批评者则认为，详注翻译将翻译降格为一种纯粹的学术练习，只有专家才能利用，无法向普通读者传达原作的文学或哲学力量。
五、顾彬与十卷本中国文学史
5.1 翻译一个完整的传统
顾彬（Wolfgang Kubin, 1945年生）代表了一种面对汉学翻译问题的独特方法。作为十卷本《中国文学史》（Geschichte der chinesischen Literatur）的作者和编者——这是任何西方语言中最为全面的中国文学史——顾彬面对的挑战不仅是翻译单个文本，而是翻译一整个文学传统。[22]
顾彬的项目在规模上史无前例。这十卷于2010年完成，涵盖了从最早的诗歌到当代的中国文学全貌，包括古典诗歌、散文、戏剧、小说和二十世纪文学等各卷。每一卷都要求顾彬翻译大量中文文本段落——往往是此前从未被译成德文的文本——并将它们置于德国读者能够理解的文学史叙事之中。
正如李雪涛在其为顾彬在北京外国语大学讲座系列所撰的导论中所指出的，顾彬对中国文学的研究方法是"多维的"：他集汉学家、翻译家、诗人和文学批评家于一身。[23]这种结合对他的项目来说不可或缺。纯粹的语文学方法会产出准确的翻译，却无法传达中文文本的文学品质；纯粹的文学方法会产出优美的德文，却以牺牲学术精确性为代价。顾彬本人写诗，是德国作家协会成员，他为自己的翻译带来了少有的纯粹汉学家所具备的文学感受力。
吴漠汀（Martin Woesler）提出的一个关键问题涉及顾彬的总体论点，即一切文学都源于与神圣的对话。这一前提既让人联想到马丁·布伯（Martin Buber）的对话哲学，也让人联想到顾彬自己早期的神学研究，但它不容易与最早的文学文本的证据相调和。上古时代的歌曲和诗歌大部分与季节性庆典相关——冬去春来的问候、对丰收的感恩、对狄奥尼索斯的赞颂——而非与某种持续的神灵对话相关。吴漠汀指出，顾彬的阐释框架让人联想到早期耶稣会传教士和索隐派学者所采用的诠释策略，他们在《道德经》和其他中国经典中寻找基督教上帝或三位一体等概念的痕迹。当这些证据无法在原始文本中找到时，这些学者便调整他们的拉丁文翻译，直至所期望的神学共鸣出现——至少在翻译中出现。顾彬的方法，尽管在词汇上是世俗的，却有着将一个预设的框架强加于可能并不符合该框架的文学传统之上的类似风险。
除了顾彬的十卷本文学史，还出现了数部单卷本史著：施寒微（Schmidt-Glintzer）撰写了一部《中国文学史》，最初于1990年由Scherz出版社出版，1999年由C.H. Beck再版；梅思德（Emmerich）则领导一个团队（包括韩飞龙Hans van Ess、劳尔·大卫·芬代森Raoul David Findeisen、柯马丁Martin Kern和克莱门斯·特雷特Clemens Treter）编撰了一部《中国文学史》，2004年由Metzler出版。
5.2 作为阐释者的翻译者
顾彬在北京外国语大学的讲座以罕见的坦诚揭示了他的翻译方法。在讨论荷兰汉学家伊维德将关于"道"的儒家段落翻译为"truth"（真理）时，顾彬提出了一个根本性问题："我们真的可以将'道'翻译为真理或现实吗？我对此表示怀疑。"[24]在顾彬看来，问题不仅是语言上的，更是哲学上的。将"道"译为"真理"，是假定这个中国概念运作在与西方真理概念相同的语言—现实对应框架之中。但是中国的"道"传统关注的不是命题性真理，而是一种生活方式、一种宇宙运行的模式、一条要行走的路径，而非一个要验证的命题。
这种对翻译选择的批判性参与——不仅追问一个词应当如何翻译，还追问翻译行为是否已经给原作施加了一个扭曲性框架——是最具深度的汉学翻译所具有的特征。它反映了一种认识：翻译不是将意义从一种语言中性地传输到另一种语言，而是一种阐释行为，不可避免地转化了它所传递的内容。
顾彬对中国概念"情"（被不同地翻译为"情感"、"感情"、"情绪"或"情境"）的讨论进一步阐明了这一点。在分析陆机《文赋》时，顾彬指出"诗缘情"这一表述——通常被翻译为"诗歌源于情感"——如果将"情"理解为唐代之前的用法，即不是现代西方意义上的"情感"，而是"外部世界"或"情境"，则可能具有完全不同的含义。[25]如果这一理解是正确的，那么中国诗学的基本命题所说的便不是诗歌源于主观感受，而是诗歌源于诗人与客观世界的相遇——这是一个截然不同的主张，对比较诗学具有深远的影响。
六、机器翻译与中文：文言与白话的挑战
6.1 数字化转向
机器翻译的出现为汉学翻译带来了新的挑战，也开辟了新的可能性。在海量平行文本语料库上训练的神经机器翻译（NMT）系统，在将现代中文翻译成英文和其他语言方面取得了显著成果。对于日常文本——新闻报道、商务通信、技术文档——机器翻译已达到了十年前还难以想象的准确度。
然而文言文提出了当前NMT系统尚未克服的巨大挑战。根本问题在于文言文与现代中文是截然不同的语言，有着不同的语法、不同的词汇和不同的表达惯例。在现代中文中有一种含义的汉字在文言文中可能有完全不同的含义；文言文中标准的句法结构在现代语言中并不存在；文言文本充满了典故、引文和文学惯例，需要广博的文化知识才能解读。[26]
6.2 具体的技术挑战
近年来的研究已识别出机器翻译系统在处理文言文时面临的若干具体挑战：
第一，命名实体识别。文言文不在词与词之间使用空格，人名、地名和官衔在形式上往往与普通词语一模一样。在一个语境中意为"明月"的字符序列，在另一个语境中可能是人名。主要在现代中文上训练的NMT系统缺乏可靠做出这些区分所需的历史和文化知识。[27]
第二，多义性与语境依赖。文言文汉字具有极端的多义性——一个汉字可能有数十种不同的含义，取决于语境、时代、文体和作者惯例。例如，"之"字可以充当代词、表示"去"的动词、结构助词、领属标记或指示词等多种功能。确定它在某一段落中的功能需要当前NMT系统仅能不完善地执行的句法和语义分析。[28]
第三，文化典故。文言文学密集地使用典故，不断借鉴早期文本、历史事件和共享的文化知识。表面上看似直白的语句可能承载着依赖读者对其出处的辨识才能理解的多层含义。机器翻译系统基于统计模式而非文化知识运作，通常无法检测到这些典故，因而产出表面正确但实质贫乏的翻译。
第四，文学品质问题。即使机器翻译系统能够产出文言文本的准确译文，其结果也很少具有文学性。尤其是古典中国诗歌的凝练、多义和节律之美，抗拒自动翻译。人类翻译者可能将杜甫的一联诗译为一段关于失落和无常的动人咏叹，而机器翻译则将其变成一句平淡的散文陈述，保存了指称意义却失去了使诗成其为诗的一切。
6.3 近期进展
近期研究为这些挑战提出了新的方法。2025年发表在《科学报告》（Scientific Reports）上的一项研究描述了一个多智能体框架，将文言文翻译分解为三个阶段：词级释义、段落级生成和多维审查。[29]该框架整合了专门的关键词释义数据库、检索增强生成（RAG）和迭代反馈，以提高翻译的准确性和文化敏感度。另一项研究对大语言模型（LLMs）翻译古典中国诗歌的能力进行了基准测试，评估了充分性、流畅性和优雅度——其中最后一个标准代表了评估机器生成翻译的文学品质的尝试。[30]
这些进展意义重大，但不应被过分夸大。多智能体框架仍然需要人类的监督和后期编辑，基准测试研究发现即使是最好的大语言模型所产出的翻译在优雅度和文化敏感度上也不及专业人类翻译者。根本挑战——文言文本所编码的文化知识和审美价值不能仅凭统计模式来捕捉——依然存在。
七、未来：人工智能翻译及其对汉学的意义
7.1 机器能做什么，不能做什么
人工智能翻译系统的快速进步为汉学的未来提出了紧迫问题。如果机器能够准确翻译中文文本，人类翻译者还有什么角色？如果人工智能能够产出古典中国诗歌的实用译本，那么汉学家的传统技能——阅读和翻译文言文的能力——是否会变得过时？
答案，就目前而言，显然是否定的。机器翻译可以产出初稿、识别文本平行关系并加速翻译过程，但它无法取代区分学术翻译与单纯解码的阐释判断力。翻译《庄子》中一段文字的汉学家不仅仅是在将汉字转换成英文单词；她在做出一系列阐释决策——关于多义字的含义、典故的识别、残损或讹误文本的重建、在竞争性注疏传统之间的选择——这些决策需要对语言、文学和文化的深入了解。这些决策在根本意义上就是汉学研究的实质。它们无法被自动化，因为它们依赖于当前人工智能系统所不具备的一种理解力——文化的、历史的、审美的理解力。
7.2 新的可能性
与此同时，人工智能翻译工具为汉学研究开辟了新的可能性。它们可用于创建大型文本语料库的初步翻译，使学者能够浏览以其全部内容阅读实为不可能的海量文献。它们能够跨越数千种文本识别互文联系——平行段落、引文、典故——揭示任何个体学者都无法察觉的模式。它们可以协助翻译技术性和行政性文本——那些具有重要历史价值但因翻译枯燥费时而相对较少受到学术关注的大量中国法律、经济和官僚文书。
7.3 不可替代的人类因素
人工智能翻译对汉学最深远的影响可能不在于实践，而在于概念层面。如果机器能够翻译，那么翻译就不仅仅是一种技术技能，而是更多的东西——一种阐释行为、一种理解形式、一种与另一种文化打交道的方式，这种方式是不可替代的人类活动。翻译一首中国诗的汉学家所做的并不是机器所做的事情的慢速版；她做的是质的不同的事情——运用一生积累的语言、文化和审美知识来创造一个新文本，这个新文本与原作处于一种复杂而富有生产力的关系之中。
这种翻译理解——将翻译视为阐释而非解码，视为人文实践而非技术操作——一直隐含于最优秀的汉学研究之中。人工智能翻译可能产生一种悖论性效果：使这种理解变得显明，从而强化了传统语文学训练的价值——而传统语文学训练始终是汉学能力的基础。
八、结语：翻译与汉学的未来
汉学翻译的历史是一部日益精深的历史——从耶稣会士最初对儒家文本的拉丁文试探性译介，经过十九世纪和二十世纪的伟大语文学翻译，到我们这个时代的人工智能辅助翻译。每一代翻译者都在前人工作的基础上精进，纠正错误、完善方法、深化理解。
然而根本挑战不曾改变。中文和西方语言编码着不同的思维方式、不同的审美价值、不同的语言与现实之间的关系。没有任何翻译能够完全弥合这一鸿沟；每一次翻译充其量是一种近似。这不是失败，而是可能性的条件。正是因为翻译不完美，它才具有智识上的生产力——每一部新译本都揭示了关于源文本和目标文化的某些新东西。
伟大的汉学翻译家深谙此理。理雅各知道，他那些木讷的翻译捕捉到了更优雅的译本所遗漏的东西。韦利知道，他那些诗意的译文牺牲了更直译的版本所保存的东西。顾彬知道，将一整个文学传统翻译成德语同时也是在阐释这个传统——做出关于收录与省略、如何框架和语境化、强调什么和留在阴影中什么的抉择。这些抉择不是汉学研究的附属品，而是其本质所在。
当汉学面对数字时代的挑战与机遇时，翻译对这门学科的核心地位可能不会削弱，反而会增强。现今以数字形式可获取的中文文本材料的庞大体量——从CBETA数字化的宏大佛教藏经到通过中国哲学书电子化计划可访问的数百万页历史文献——创造了前所未有的翻译需求。人工智能工具将帮助满足这一需求，但它们不会取代人类翻译者，因为人类翻译者能够在其工作中融入文化知识、语文学训练和阐释判断力——正是这些始终将汉学翻译与单纯的语言转换区分开来。
简言之，翻译不仅仅是汉学家工具箱中的众多方法之一。它是使所有其他方法成为可能的方法。没有翻译，西方就无从接触中国文明；有了翻译，这种接触始终是被中介的、始终是阐释性的、始终是不完整的——因而也始终能产生新的理解。汉学的未来，一如其过去，将书写在翻译之中。
注释
参考文献
Goethe, Johann Wolfgang von. West-östlicher Divan: Mit allen Noten und Abhandlungen. Stuttgart: Cotta, 1819.
Honey, David B. Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology. New Haven: American Oriental Society, 2001.
Jensen, Lionel M. Manufacturing Confucianism: Chinese Traditions and Universal Civilization. Durham: Duke University Press, 1997.
Karlgren, Bernhard. The Book of Documents. Stockholm: Museum of Far Eastern Antiquities, 1950.
Kubin, Wolfgang, 主编. Geschichte der chinesischen Literatur. 10卷. Munich: K. G. Saur, 2002–2010.
Kubin, Wolfgang. 《汉学研究新视野》. 李雪涛、熊莹编. 桂林：广西师范大学出版社，2013.
Legge, James. The Chinese Classics. 5卷. London: Trübner, 1861–1872.
Mungello, D.E. Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1985.
Pound, Ezra. Cathay. London: Elkin Mathews, 1915.
Waley, Arthur. 170 Chinese Poems. London: Constable, 1918.
——. The Book of Songs. London: Allen & Unwin, 1937.
Wilhelm, Richard. I Ging: Das Buch der Wandlungen. Jena: Diederichs, 1924.
张西平.《欧洲早期汉学史》. 北京：中华书局，2009.
脚注
- ↑ David B. Honey, Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology（New Haven: American Oriental Society, 2001），序言，xxii。
- ↑ Honey, Incense at the Altar，序言，x。
- ↑ 张西平，讲座1，"西方汉学导论"，第165–168页。
- ↑ Peter K. Bol, "The China Historical GIS," Journal of Chinese History 4, no. 2 (2020)。
- ↑ Hilde De Weerdt, "MARKUS: Text Analysis and Reading Platform," in Journal of Chinese History 4, no. 2 (2020)；另见芝加哥大学图书馆数字人文指南。
- ↑ Tu Hsiu-chih, "DocuSky, A Personal Digital Humanities Platform for Scholars," Journal of Chinese History 4, no. 2 (2020)。
- ↑ Peter K. Bol and Wen-chin Chang, "The China Biographical Database," in Digital Humanities and East Asian Studies (Leiden: Brill, 2020)。
- ↑ 见本书第22章（翻译）关于人工智能翻译挑战。
- ↑ "WenyanGPT: A Large Language Model for Classical Chinese Tasks," arXiv预印本 (2025)。
- ↑ "Benchmarking LLMs for Translating Classical Chinese Poetry: Evaluating Adequacy, Fluency, and Elegance," Proceedings of EMNLP (2025)。
- ↑ "A Multi Agent Classical Chinese Translation Method Based on Large Language Models," Scientific Reports 15 (2025)。
- ↑ 见Mark Edward Lewis and Curie Viragh, "Computational Stylistics and Chinese Literature," Journal of Chinese Literature and Culture 9, no. 1 (2022)。
- ↑ Hilde De Weerdt, Information, Territory, and Networks: The Crisis and Maintenance of Empire in Song China (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2015)。
- ↑ China-Princeton Digital Humanities Workshop 2025 (chinesedh2025.eas.princeton.edu)。
- ↑ 张西平，讲座1，第54–60页。
- ↑ 张西平，讲座1，第96–97页，引李学勤。
- ↑ 张西平，讲座1，第102–113页。
- ↑ 张西平，讲座1，第114–117页。
- ↑ "The World Conference on China Studies: CCP's Global Academic Rebranding Campaign," Bitter Winter (2024)。
- ↑ Honey, Incense at the Altar，序言，xxii。
- ↑ "Academic Freedom and China," AAUP报告 (2024)；Sinology vs. the Disciplines, Then & Now, China Heritage (2019)。
- ↑ "They Don't Understand the Fear We Have: How China's Long Reach of Repression Undermines Academic Freedom at Australia's Universities," Human Rights Watch (2021)。
- ↑ Kubin, Hanxue yanjiu xin shiye，第7章，第100–111页。
- ↑ Thomas Michael, "Heidegger's Legacy for Comparative Philosophy and the Laozi," International Journal of China Studies 11, no. 2 (2020): 299。
- ↑ Steven Burik, The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism (Albany: SUNY Press, 2009)。
- ↑ David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius (Albany: SUNY Press, 1987)，序言。
- ↑ François Jullien, Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece (New York: Zone Books, 2000)；参见"China as Method: Methodological Implications of François Jullien's Philosophical Detour through China," Contemporary French and Francophone Studies 28, no. 1 (2024)。
- ↑ Wolfgang Kubin, Hanxue yanjiu xin shiye (Guilin: Guangxi shifan daxue chubanshe, 2013)，第11章，第194–195页。
- ↑ Bryan W. Van Norden, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (New York: Columbia University Press, 2017)。
- ↑ Carine Defoort, "Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate," Philosophy East and West 51, no. 3 (2001): 393–413。