History of Sinology/de/Chapter 22

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Kapitel 22: Übersetzung als sinologische Methode

1. Einleitung: Der Übersetzer als Sinologe

Übersetzung war stets der grundlegende Akt der Sinologie. Bevor es eine Geschichte der chinesischen Philosophie in europäischen Sprachen geben konnte, bevor es vergleichende Literaturwissenschaft oder sozialwissenschaftliche Analyse geben konnte, musste es Übersetzung geben — die mühsame, unvollkommene, unverzichtbare Arbeit, chinesische Texte in westliche Sprachen zu übertragen. Von der jesuitischen Übertragung der Vier Bücher ins Lateinische im Jahr 1687 bis zu den jüngsten KI-gestützten Übersetzungen klassischer Dichtung ist die Geschichte der Sinologie in einem grundlegenden Sinne eine Geschichte der Übersetzung. Jeder bedeutende Sinologe, der in den vorangehenden Kapiteln dieses Buches behandelt wurde, war irgendwann in seiner Karriere ein Übersetzer. Viele — Legge, Waley, Wilhelm, Karlgren, Kubin — werden in erster Linie als Übersetzer erinnert. Und die Debatten, die die Sinologie seit Jahrhunderten belebt haben — Wie wörtlich soll man übersetzen? Wie viel Kommentar ist nötig? Kann Dichtung die Übersetzung überleben? — sind im Grunde Debatten über Übersetzung.

Dieses Kapitel untersucht Übersetzung nicht lediglich als praktische Tätigkeit, sondern als eigenständige sinologische Methode. Es zeichnet die Entwicklung der Übersetzungspraxis von den frühesten missionarischen Bemühungen über die großen philologischen Übersetzungen des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts bis zur digitalen Revolution des einundzwanzigsten Jahrhunderts nach. Es betrachtet die theoretischen Rahmenwerke — von Goethes drei Epochen der Übersetzung bis zur modernen Übersetzungswissenschaft —, die auf das Problem der Übertragung des Chinesischen in westliche Sprachen angewandt wurden. Und es stellt sich der Frage, die in unserer Zeit drängend geworden ist: Was geschieht mit der Sinologie, wenn Maschinen übersetzen können?

Der Einsatz ist beträchtlich. Wie David Honey in seiner Darstellung der Pionier-Sinologen bemerkte, wurde „die Sinologie traditionell als die humanistische Erforschung der vormodernen chinesischen Zivilisation anhand schriftlicher Quellen betrachtet", und der Titel „Sinologe" war historisch „gleichbedeutend mit ‚Philologe'." Wenn die Philologie die Seele der Sinologie ist, so ist die Übersetzung ihr schlagendes Herz. Ein Sinologe, der nicht übersetzen kann, ist im strengen Sinne kein Sinologe. Doch die Übersetzung ist zugleich die verwundbarste Flanke der Sinologie — der Punkt, an dem die Ansprüche der Disziplin am sichtbarsten an der widerspenstigen Andersartigkeit der chinesischen Sprache und der unüberbrückbaren Distanz zwischen den Zivilisationen geprüft werden.

2. Die Missionarsübersetzer: Latein, Genauigkeit und das Problem der Äquivalenz

2.1 Die Jesuiten und die ersten Übersetzungen

Die Geschichte der sinologischen Übersetzung beginnt mit den Jesuiten. Als Matteo Ricci 1583 in China eintraf, begann er ein Projekt der kulturellen Übersetzung, das das westliche Verständnis Chinas für Jahrhunderte prägen sollte. Riccis Strategie der „Bekehrung durch Akkulturation" erforderte nicht nur, dass die Jesuiten Chinesisch lernten, sondern dass sie chinesische Texte — vor allem die konfuzianischen Klassiker — in Sprachen übertrugen, die europäische Intellektuelle lesen konnten.

Das erste bedeutende Ergebnis dieser Bemühung war der Confucius Sinarum Philosophus (Konfuzius, Philosoph der Chinesen), veröffentlicht in Paris im Jahr 1687. Diese lateinische Übersetzung dreier der Vier Bücher — der Analekten, des Großen Lernens und der Lehre von der Mitte — war das Werk mehrerer Jesuiten, hauptsächlich Philippe Couplets, Prospero Intorcettas, Christian Herdtrichs und François de Rougemonts. Sie wurde von einer umfangreichen Einleitung, einer Biographie des Konfuzius und ausführlichem Kommentar begleitet. Die Übersetzung war nach den Maßstäben der Zeit bemerkenswert genau; die Jesuiten hatten den Vorteil, eng mit chinesischen Gelehrten zusammenzuarbeiten, die ihnen halfen, die klassischen Texte und die Kommentartradition zu erschließen.

Doch der Confucius Sinarum Philosophus war zugleich, unvermeidlich, ein Akt der Interpretation. Die Jesuiten übersetzten chinesische Begriffe in das philosophische Vokabular der lateinischen Scholastik und fanden Äquivalenzen zwischen konfuzianischen und christlichen Ideen, die zuweilen erhellend und zuweilen irreführend waren. Die Wiedergabe von tian (Himmel) als Deus (Gott), li (rituelle Schicklichkeit) als ratio (Vernunft) und ren (Menschlichkeit) als charitas (Nächstenliebe) legte dem konfuzianischen Denken ein christliches Raster auf, dessen Entflechtung Jahrhunderte in Anspruch nehmen sollte. Die Übersetzung war, in Honeys Begriffen, ein Werk von „jesuitischen Übersetzern" und nicht von „Proto-Sinologen" — das Ziel war nicht interesselose Gelehrsamkeit, sondern der Nachweis, dass der Konfuzianismus mit dem Christentum vereinbar und letztlich eine Vorbereitung darauf sei.

2.2 Das Problem der terminologischen Äquivalenz

Die Jesuiten sahen sich zum ersten Mal in der westlichen Geistesgeschichte mit dem grundlegenden Problem konfrontiert, zwischen chinesischen und europäischen Begriffsrahmen zu übersetzen. Dieses Problem wurde nie vollständig gelöst. Wie Zhang Xiping in seiner Einführung in die westliche Sinologie bemerkt, trägt bereits das Wort „Sinologie" (hanxue) in der chinesischen wie in den europäischen Sprachen vielfältige und umstrittene Bedeutungen: Im Chinesischen kann hanxue die Schule der textkritischen Gelehrsamkeit der Qing-Dynastie bezeichnen, chinesisches Wissen im Allgemeinen oder die westliche Erforschung Chinas. Jede Bedeutung impliziert eine andere Beziehung zwischen Übersetzer und Text, zwischen der interpretierenden Kultur und der interpretierten.

Die Schwierigkeit ist nicht bloß linguistischer, sondern begrifflicher Natur. Das chinesische philosophische Vokabular lässt sich nicht nahtlos auf westliche Kategorien abbilden. Das Wort dao, unterschiedlich übersetzt als „Weg", „Wahrheit", „Vernunft" oder „Logos", widersteht jeder einzelnen englischen Entsprechung. Wie Wolfgang Kubin in seinen Vorlesungen an der Universität für Fremdsprachen Peking anmerkte, legten der niederländische Sinologe Wilt Idema, der dao in seinem Leitfaden zur chinesischen Literatur als „Wahrheit" übersetzte, und die deutsche Sinologin Maria Rohrer, die ihm darin folgte, eine westliche philosophische Kategorie — verwurzelt in der griechischen aletheia — einem chinesischen Konzept auf, das ganz andere Konnotationen besitzt. Die Übersetzung von dao als „Wahrheit" assimiliert das chinesische Denken an ein westliches Rahmenwerk der Korrespondenz zwischen Sprache und Wirklichkeit, das der klassischen chinesischen Tradition fremd ist, in der dao nicht eine propositionale Wahrheit bezeichnet, sondern eine Seinsweise, ein Muster kosmischen Geschehens, einen Weg, der begangen wird, und nicht eine Tatsache, die festgestellt wird.

Dieses Problem — die Unmöglichkeit vollkommener Äquivalenz zwischen chinesischen und westlichen Begriffen — ist kein Mangel der Übersetzung, sondern die eigentliche Bedingung, die Übersetzung intellektuell produktiv macht. Jede Übersetzung ist eine Interpretation, und jede Interpretation enthüllt etwas sowohl über die Ausgangskultur als auch über die Zielkultur. Die Geschichte der sinologischen Übersetzung ist in diesem Sinne eine Geschichte der interkulturellen Hermeneutik: Jede neue Übersetzung eines chinesischen Klassikers spiegelt nicht nur Fortschritte im philologischen Wissen wider, sondern auch Verschiebungen in den intellektuellen Anliegen der übersetzenden Kultur.

3. Die großen Übersetzer: Legge, Wilhelm, Waley, Karlgren

3.1 James Legge: „Lieber hölzern als wollig"

James Legge (1815–1897) setzte den Maßstab für die wissenschaftliche Übersetzung der chinesischen Klassiker, der nie vollständig übertroffen wurde. Seine monumentalen Chinese Classics, veröffentlicht zwischen 1861 und 1872, boten der englischsprachigen Welt ihre ersten gründlichen, philologisch fundierten Übersetzungen des konfuzianischen Kanons.

Legges Übersetzungsphilosophie war entschieden wörtlich. Seine berühmte Maxime — „lieber hölzern als wollig" (better wooden than woolly) — drückte seine Überzeugung aus, dass Genauigkeit Vorrang vor Eleganz haben müsse. Dies war kein naiver Literalismus; Legge war tief in der chinesischen Kommentartradition bewandert, und seine reichhaltigen Anmerkungen setzten sich systematisch mit den Meinungsverschiedenheiten unter chinesischen Gelehrten auseinander, von Zheng Xuan und Kong Yingda bis zu Zhu Xi und späteren Qing-Philologen. Wie Honey bemerkte: „Sein Verständnis der Kommentartradition kam dem einheimischer Gelehrter in China gleich, wo er als Spezialist für das Shijing im Sinne der altschulischen chinesischen Exegese der Klassiker galt."

Was Legges Übersetzungen dauerhaft machte, war gerade ihre Transparenz. Indem er sich eng an Syntax und Vokabular des Originals hielt, schuf Legge Übersetzungen, die zwar im Englischen zuweilen unbeholfen wirkten, dem Leser aber erlaubten, die Struktur des chinesischen Textes durch die englische Wiedergabe hindurch wahrzunehmen. Seine Übersetzungen waren gewissermaßen Fenster und nicht Gemälde — sie opferten Schönheit zugunsten von Klarheit, aber die Klarheit, die sie erzielten, war von einer Art, die keine „literarischere" Übersetzung hätte bieten können. Der Gelehrte, der die chinesischen Klassiker durch Legges Übersetzungen studieren wollte, konnte mit Hilfe seiner Anmerkungen die interpretativen Entscheidungen rekonstruieren, die hinter jeder englischen Wendung standen.

Legges Ansatz spiegelte seine doppelte Identität als Missionar und Gelehrter wider. Als Übersetzer suchte er, die chinesischen Klassiker westlichen Lesern zugänglich zu machen, ohne sie zu verzerren; als Missionar glaubte er, dass die genaue Kenntnis des konfuzianischen Denkens letztlich dessen Unterlegenheit gegenüber dem Christentum erweisen werde. Diese Spannung — zwischen wissenschaftlicher Treue und ideologischem Zweck — durchzieht die gesamte Geschichte der sinologischen Übersetzung, von den Jesuiten bis zur Gegenwart.

3.2 Richard Wilhelm: Der Übersetzer als Kulturvermittler

Richard Wilhelm (1873–1930) steht für einen ganz anderen Ansatz der Übersetzung. Wo Legge Philologe war, war Wilhelm Kulturvermittler. Wo Legge den Stil der Genauigkeit unterordnete, suchte Wilhelm deutsche Übersetzungen zu schaffen, die nicht bloß die Bedeutung, sondern den Geist der chinesischen Originale vermitteln sollten.

Wilhelms Übersetzung des I Ging (Yijing), veröffentlicht 1924, wurde zu einer der einflussreichsten Übersetzungen eines chinesischen Textes in eine westliche Sprache überhaupt. Ihre Wirkung reichte weit über die Sinologie hinaus: Durch C. G. Jungs Vorwort zur englischen Ausgabe (1950) drang das I Ging in die westliche Populärkultur ein und beeinflusste so unterschiedliche Bereiche wie Psychologie, Kunst und Musik. John Cage, Philip K. Dick und unzählige andere ließen sich von Wilhelms I Ging inspirieren.

Doch Wilhelms Ansatz war unter Fachsinologen umstritten. Seine Übersetzungen wurden zuweilen als ungenau kritisiert, als Einfuhr deutschromantischer und vitalistischer Konzepte in die chinesische Philosophie. Seine Wiedergabe von Tao als Sinn in seiner Übersetzung des Tao Te King etwa legte einen hermeneutischen Rahmen an, der dem deutschen Idealismus entstammte und den viele Gelehrte für fragwürdig hielten. Honey beschrieb Wilhelms Rolle als die Begründung „des Dialogs zwischen einem Sinologen und dem gebildeten Publikum", im Unterschied zur rigoroseren philologischen Arbeit der Spezialisten.

Wilhelms Vermächtnis veranschaulicht eine immerwährende Spannung in der sinologischen Übersetzung: den Zielkonflikt zwischen wissenschaftlicher Präzision und kultureller Wirkung. Legges Übersetzungen sind genauer; Wilhelms werden breiter gelesen. Legges Übersetzungen dienen dem Spezialisten; Wilhelms dem allgemeinen Leser. Beide sind unverzichtbar, und die Geschichte der sinologischen Übersetzung pendelt zwischen diesen beiden Polen.

3.3 Arthur Waley: Der Dichter als Philologe

Arthur Waley (1889–1966) gelang etwas, das unmöglich geschienen hatte: Übersetzungen chinesischer Dichtung, die zugleich genau und schön waren. Seine 170 Chinese Poems (1918) und The Book of Songs (1937) führten die chinesische Literatur mit einer Lebendigkeit und Anmut in die englischsprachige Welt ein, die kein früherer Übersetzer erreicht hatte.

Waley war ein Autodidakt, der China oder Japan nie besucht hat. Er brachte sich selbst am British Museum, wo er als Assistent in der Abteilung für Druckgraphik und Zeichnungen arbeitete, Chinesisch und Japanisch bei. Sein Übersetzungsansatz war von einer tiefen Auseinandersetzung mit der Weltliteratur und der Anthropologie geprägt; wie Honey anmerkte, „waren seine Übersetzungen chinesischer klassischer Texte und Philosophen von kulturellen Einsichten durchdrungen, die er aus einer breiten vergleichenden Perspektive gewonnen hatte." Er war zudem ein begabter Prosa-Stilist, dessen englische Fassungen chinesischer Texte — die Analekten, die Geschichte vom Prinzen Genji, Monkey — zu Klassikern der englischen Literatur aus eigenem Recht wurden.

Waleys Übersetzungsmethode wurde als eine Art „Sprungrhythmus" beschrieben, der auf die chinesische Verskunst angewandt wurde. Er lehnte sowohl den Reimansatz von Herbert Giles ab, dessen viktorianische Reimpaare die chinesische Dichtung zu englischem Knittelvers reduzierten, als auch den extremen Literalismus Legges, der die Struktur des Chinesischen auf Kosten jeglicher poetischer Qualität im Englischen bewahrte. Stattdessen entwickelte Waley einen Freivers-Stil, der den Rhythmus und die Bildlichkeit des Chinesischen einfing und dabei unverkennbar englische Dichtung blieb.

Doch auch Waleys Ansatz hatte seine Kritiker. Seinen Übersetzungen wurde zuweilen vorgeworfen, in Einzelheiten untreu zu sein — Bilder hinzuzufügen oder wegzulassen, textliche Schwierigkeiten zu glätten, das Original im Akt des Übersetzens zu „verraten". Grundsätzlicher noch warfen Waleys Übersetzungen die Frage auf, ob ein übersetztes Gedicht noch ein Gedicht ist oder etwas ganz anderes geworden ist — eine Neuschöpfung, inspiriert vom Original, aber nicht mit ihm identisch.

3.4 Bernhard Karlgren: Der Linguist als Übersetzer

Bernhard Karlgren (1889–1978) brachte die rigorosen Methoden der historischen Sprachwissenschaft in die Übersetzung ein. Seine Übersetzungen des Buchs der Urkunden (Shujing) und des Buchs der Lieder (Shijing) zeichneten sich durch eine systematische Aufmerksamkeit für phonologische Rekonstruktion und grammatische Analyse aus, die kein früherer Übersetzer versucht hatte.

Karlgrens Ansatz spiegelte seine Ausbildung als historischer Phonologe wider. Er war überzeugt, dass eine genaue Übersetzung nicht nur die Kenntnis der Bedeutungen chinesischer Schriftzeichen erfordert, sondern auch ein Verständnis des phonologischen Systems der Sprache zu der Zeit, als der Text verfasst wurde. Seine Übersetzungen waren von einem aufwendigen philologischen Apparat begleitet — Glossen, phonologische Rekonstruktionen, grammatische Analysen —, der sie für Spezialisten unschätzbar, für den allgemeinen Leser aber abschreckend machte.

Der Kontrast zwischen Karlgren und Waley ist aufschlussreich. Beide übersetzten das Buch der Lieder; die Ergebnisse könnten unterschiedlicher kaum sein. Wo Waley lyrische englische Verse hervorbrachte, die die emotionale Textur der chinesischen Gedichte einfingen, fertigte Karlgren wörtliche Wiedergaben an, die die grammatische Struktur und lexikalische Präzision der Originale auf Kosten jeglicher poetischer Qualität bewahrten. Jeder Ansatz enthüllt Aspekte des Originals, die der andere verdeckt. Zusammen zeigen sie, dass keine einzelne Übersetzung die Bedeutung eines chinesischen Textes erschöpfen kann.

4. Goethes drei Arten der Übersetzung und ihre sinologische Relevanz

4.1 Der theoretische Rahmen

In den „Noten und Abhandlungen" zu seinem West-östlichen Divan (1819) schlug Johann Wolfgang von Goethe eine dreigliedrige Theorie der Übersetzung vor, die für die sinologische Praxis bemerkenswert aktuell geblieben ist. Goethe unterschied drei „Epochen" oder Arten der Übersetzung:

Die erste Art ist eine schlichte Prosaübersetzung, die den Leser mit dem Inhalt des fremden Werkes in den Begriffen seiner eigenen Sprache und Kultur vertraut macht. Eine solche Übersetzung domestiziert den fremden Text, macht ihn zugänglich, ebnet aber zugleich seine besonderen Qualitäten ein. In sinologischen Begriffen entspricht dies den zweckorientierten Übersetzungen der Jesuiten und frühen Missionare — Übersetzungen, die darauf abzielten, einem europäischen Publikum Informationen über chinesisches Denken und chinesische Kultur zu vermitteln, ohne den Versuch, die literarischen Qualitäten des Originals nachzubilden.

Die zweite Art nannte Goethe „parodistisch" — eine Übersetzung, die den fremden Text vereinnahmt und ihn nach den Normen und dem Geschmack der Zielkultur umgestaltet. Der Übersetzer ersetzt die Idiome und Empfindungsweisen seiner eigenen Kultur durch die des Originals und bringt eine Fassung hervor, die in der Zielsprache heimischer ist, aber auf Kosten der Treue zur Quelle geht. In sinologischen Begriffen entspricht dies den „kreativen" Übersetzungen von Persönlichkeiten wie Ezra Pound, dessen Cathay (1915) brillante englische Gedichte hervorbrachte, die lose auf chinesischen Originalen beruhten, die Pound im Original gar nicht lesen konnte.

Die dritte Art — die höchste nach Goethes Auffassung — strebt eine Identität mit dem Original an. Sie domestiziert den fremden Text nicht und vereinnahmt ihn nicht für die Zielkultur, sondern versucht, einen neuen Text zu schaffen, der denselben begrifflichen und ästhetischen Raum einnimmt wie das Original, selbst auf die Gefahr hin, in der Zielsprache fremd oder ungewohnt zu wirken. In sinologischen Begriffen entspricht diesem Streben — das Goethe selbst als nie vollständig verwirklichbar anerkannte — der Ehrgeiz der großen philologischen Übersetzer: Legges Entschlossenheit, die Struktur des Chinesischen zu bewahren, Karlgrens Insistieren auf phonologischer Genauigkeit und, in einem anderen Register, Waleys Versuch, englische Gedichte zu schaffen, die zum englischen Leser in derselben Beziehung stehen wie die chinesischen Originale zum chinesischen Leser.

4.2 Anwendung auf die sinologische Praxis

Goethes Rahmen erhellt eine Spannung, die sich durch die gesamte Geschichte der sinologischen Übersetzung zieht. Die erste und zweite Art der Übersetzung dienen den Bedürfnissen der Zielkultur: Sie bringen chinesisches Denken und chinesische Literatur zu europäischen Lesern auf europäischen Bedingungen. Die dritte Art dient den Bedürfnissen des Ausgangstextes: Sie versucht, die Integrität des chinesischen Originals zu bewahren, selbst auf Kosten einer für den europäischen Leser schwierigen oder ungewohnten Übersetzung.

In der Praxis beinhaltet jede sinologische Übersetzung eine Aushandlung zwischen diesen Imperativen. Legges Übersetzungen neigen zur dritten Art: Sie opfern Eleganz zugunsten von Genauigkeit, bemüht, Struktur und Bedeutung des chinesischen Textes zu bewahren, auch wenn das Ergebnis unbeholfenes Englisch ist. Wilhelms Übersetzungen neigen zur zweiten Art: Sie formen den chinesischen Text um, damit er den deutschen kulturellen Empfindsamkeiten entspricht, und bringen Fassungen hervor, die dem deutschen Leser zugänglicher sind, aber dem chinesischen Original weniger treu. Waleys beste Übersetzungen erreichen eine bemerkenswerte Synthese: Sie sind dem Chinesischen treu und im Englischen schön und nähern sich Goethes Ideal der Identität, ohne die Lesbarkeit zu opfern.

Die deutsche sinologische Tradition war besonders aufmerksam gegenüber Goethes Rahmen. Erich Haenischs Konzept der Extenso-Übersetzung — eine philologische Methode, bei der die Übersetzung von erschöpfendem Kommentar und Annotationen begleitet wird — stellt eine Antwort auf das Problem dar. Die Extenso-Übersetzung versucht nicht, einen lesbaren Text in der Zielsprache zu erzeugen; stattdessen nutzt sie die Übersetzung als Vehikel für eine umfassende philologische Analyse des Ausgangstextes. Die Übersetzung selbst ist bewusst wörtlich, ja unbeholfen; die eigentliche Substanz des Werkes liegt in den Anmerkungen und Kommentaren, die sie umgeben.

Dieser Ansatz hat seine Verteidiger und seine Kritiker. Verteidiger argumentieren, dass allein die Extenso-Übersetzung der Komplexität klassischer chinesischer Texte gerecht wird, die so dicht an Anspielungen und so syntaktisch mehrdeutig sind, dass jede lesbare Übersetzung notwendigerweise massive interpretative Entscheidungen beinhaltet, die explizit gemacht werden sollten, anstatt sie hinter einer glatten englischen Oberfläche zu verbergen. Kritiker argumentieren, dass die Extenso-Übersetzung die Übersetzung auf eine rein gelehrte Übung reduziert, die nur Spezialisten zugänglich ist und unfähig, die literarische oder philosophische Kraft des Originals einem allgemeinen Publikum zu vermitteln.

5. Kubin und die zehnbändige Geschichte der chinesischen Literatur

5.1 Die Übersetzung einer ganzen Tradition

Wolfgang Kubin (geb. 1945) steht für einen eigenständigen Ansatz zum Problem der sinologischen Übersetzung. Als Autor und Herausgeber einer zehnbändigen Geschichte der chinesischen Literatur — der umfangreichsten Geschichte der chinesischen Literatur in einer westlichen Sprache — stellte sich Kubin der Herausforderung, nicht nur einzelne Texte, sondern eine ganze literarische Tradition zu übersetzen.

Kubins Projekt war beispiellos in seinem Umfang. Die zehn Bände, vollendet 2010, deckten die gesamte Bandbreite der chinesischen Literatur von der frühesten Dichtung bis zur Gegenwart ab, einschließlich Bänden über klassische Dichtung, Prosa, Drama, Erzählliteratur und die Literatur des zwanzigsten Jahrhunderts. Jeder Band erforderte von Kubin die Übersetzung umfangreicher Passagen chinesischer Texte — oft Texte, die zuvor nie ins Deutsche übertragen worden waren — und ihre Einordnung in eine literaturhistorische Erzählung, die für deutsche Leser verständlich sein sollte.

Wie Li Xuetao in seiner Einführung zu Kubins Vorlesungsreihe an der Universität für Fremdsprachen Peking anmerkte, war Kubins Zugang zur chinesischen Literatur „mehrdimensional": Er vereinte die Rollen des Sinologen, Übersetzers, Dichters und Literaturkritikers. Diese Verbindung war für sein Projekt unerlässlich. Ein rein philologischer Ansatz hätte genaue Übersetzungen hervorgebracht, aber die literarische Qualität der chinesischen Texte nicht vermittelt; ein rein literarischer Ansatz hätte schönes Deutsch erzeugt, aber auf Kosten wissenschaftlicher Präzision. Kubin, der selbst Gedichte schreibt und Mitglied des Verbandes deutscher Schriftsteller ist, brachte in seine Übersetzungen eine literarische Sensibilität ein, die wenige reine Sinologen besaßen.

Eine der kritischen Fragen, die Martin Woesler (吴漠汀) aufgeworfen hat, betrifft Kubins übergreifende These, dass alle Literatur aus einem Dialog mit dem Göttlichen hervorgegangen sei. Diese Prämisse, die sowohl an Martin Bubers dialogische Philosophie als auch an Kubins eigene frühere theologische Studien erinnert, lässt sich nicht leicht mit dem Befund der frühesten literarischen Texte in Einklang bringen. Lieder und Gedichte aus der Antike sind zum größten Teil mit jahreszeitlichen Festen verbunden — der Begrüßung des Frühlings nach dem Winter, Dankbekundungen für die Ernte, dem Lob des Dionysos — und nicht mit einem anhaltenden Dialog mit einer Gottheit. Woesler merkt an, dass Kubins interpretativer Rahmen an die hermeneutischen Strategien der frühen jesuitischen Missionare und Figuristen erinnert, die das Daodejing und andere chinesische Klassiker nach Spuren des christlichen Gottes oder Konzepten wie der Dreifaltigkeit durchsuchten. Wo sich solche Belege in den Originaltexten nicht finden ließen, passten diese Gelehrten ihre lateinischen Übersetzungen an, bis die gewünschten theologischen Resonanzen erschienen — zumindest in der Übersetzung. Kubins Ansatz, obgleich im Vokabular säkular, riskiert eine vergleichbare Aufprägung eines vorgefassten Rahmens auf eine literarische Tradition, die sich ihm möglicherweise nicht fügt.

Neben Kubins zehnbändiger Geschichte erschienen mehrere einbändige Darstellungen: Schmidt-Glintzer verfasste eine Geschichte der chinesischen Literatur, erstmals erschienen bei Scherz 1990 und erneut aufgelegt bei C.H. Beck 1999, und Emmerich leitete ein Team (darunter Hans van Ess, Raoul David Findeisen, Martin Kern und Clemens Treter) für eine Chinesische Literaturgeschichte, erschienen bei Metzler 2004.

5.2 Der Übersetzer als Interpret

Kubins Vorlesungen an der Universität für Fremdsprachen Peking erhellen seinen Übersetzungsansatz mit ungewöhnlicher Offenheit. In seiner Erörterung der Übersetzung konfuzianischer Passagen über dao als „Wahrheit" durch den niederländischen Sinologen Idema warf Kubin eine grundlegende Frage auf: „Können wir dao wirklich als Wahrheit oder Wirklichkeit übersetzen? Ich bezweifle es." Das Problem war, wie Kubin es sah, nicht lediglich linguistisch, sondern philosophisch. Dao als „Wahrheit" zu übersetzen setzt voraus, dass das chinesische Konzept innerhalb desselben Rahmens der Korrespondenz zwischen Sprache und Wirklichkeit operiert, der dem westlichen Wahrheitsbegriff zugrunde liegt. Doch die chinesische Tradition des dao befasst sich weniger mit propositionaler Wahrheit als mit einer Lebensweise, einem Muster kosmischen Geschehens, einem Pfad, der begangen wird, und nicht einem Satz, der verifiziert wird.

Diese Art des kritischen Umgangs mit Übersetzungsentscheidungen — die Bereitschaft, nicht nur zu fragen, wie ein Wort übersetzt werden soll, sondern ob der Akt der Übersetzung dem Original bereits einen verzerrenden Rahmen auferlegt hat — ist charakteristisch für die anspruchsvollste sinologische Übersetzung. Sie spiegelt ein Bewusstsein wider, dass Übersetzung keine neutrale Bedeutungsübermittlung von einer Sprache in eine andere ist, sondern ein interpretativer Akt, der das, was er überträgt, unvermeidlich transformiert.

Kubins Erörterung des chinesischen Begriffs qing (unterschiedlich übersetzt als „Emotion", „Gefühl", „Empfindung" oder „Umstand") verdeutlicht den Punkt weiter. In seiner Analyse von Lu Jis Wen fu (Poetische Darlegung über die Literatur) bemerkte Kubin, dass der Ausdruck shi yuan qing — üblicherweise übersetzt als „Dichtung entspringt der Emotion" — eine ganz andere Bedeutung haben könnte, wenn qing nicht als „Emotion" im modernen westlichen Sinne verstanden wird, sondern als „die Außenwelt" oder „die Umstände", wie es vor der Tang-Dynastie gebräuchlich war. Wenn dies zutrifft, dann besagt die grundlegende Aussage der chinesischen Poetik nicht, dass Dichtung im subjektiven Gefühl entspringt, sondern dass Dichtung in der Begegnung des Dichters mit der objektiven Welt entspringt — eine sehr andere Behauptung, mit weitreichenden Implikationen für die vergleichende Poetik.

6. Maschinelle Übersetzung und Chinesisch: Herausforderungen des klassischen vs. modernen Chinesisch

6.1 Die digitale Wende

Das Aufkommen der maschinellen Übersetzung hat neue Herausforderungen gestellt und neue Möglichkeiten für die sinologische Übersetzung eröffnet. Neuronale maschinelle Übersetzungssysteme (NMT), trainiert an riesigen Korpora paralleler Texte, haben bemerkenswerte Ergebnisse bei der Übersetzung des modernen Chinesisch ins Englische und in andere Sprachen erzielt. Für Routinetexte — Nachrichtenartikel, Geschäftskorrespondenz, technische Dokumentation — hat die maschinelle Übersetzung ein Maß an Genauigkeit erreicht, das noch vor einem Jahrzehnt unmöglich geschienen hätte.

Doch das klassische Chinesisch stellt gewaltige Herausforderungen dar, die aktuelle NMT-Systeme nicht bewältigt haben. Das Grundproblem besteht darin, dass das klassische Chinesisch eine radikal andere Sprache als das moderne Chinesisch ist, mit anderer Grammatik, anderem Wortschatz und anderen Ausdruckskonventionen. Schriftzeichen, die im modernen Chinesisch eine Bedeutung haben, können im klassischen Chinesisch ganz andere Bedeutungen besitzen; syntaktische Strukturen, die im klassischen Chinesisch Standard sind, existieren in der modernen Sprache nicht; und klassische chinesische Texte sind durchdrungen von Anspielungen, Zitaten und literarischen Konventionen, die umfangreiches kulturelles Wissen erfordern, um sie zu entschlüsseln.

6.2 Spezifische technische Herausforderungen

Die jüngere Forschung hat mehrere spezifische Herausforderungen identifiziert, denen maschinelle Übersetzungssysteme beim Umgang mit klassischem Chinesisch gegenüberstehen:

Erstens die Erkennung von Eigennamen. Das klassische Chinesisch verwendet keine Leerzeichen zwischen Wörtern, und Personennamen, Ortsnamen und Amtstitel sind in ihrer Form oft identisch mit gewöhnlichen Wörtern. Eine Zeichenfolge, die in einem Kontext „heller Mond" bedeutet, kann in einem anderen ein Personenname sein. NMT-Systeme, die hauptsächlich am modernen Chinesisch trainiert wurden, verfügen nicht über das historische und kulturelle Wissen, um diese Unterscheidungen zuverlässig zu treffen.

Zweitens Polysemie und Kontextabhängigkeit. Klassische chinesische Schriftzeichen sind radikal polysem — ein einziges Zeichen kann Dutzende verschiedener Bedeutungen haben, je nach Kontext, Epoche, Genre und Autorkonvention. Das Zeichen zhi beispielsweise kann als Pronomen fungieren, als Verb mit der Bedeutung „gehen", als Strukturpartikel, als Possessivmarker oder als Demonstrativpronomen, neben anderen Verwendungen. Seine Funktion in einer bestimmten Passage zu bestimmen erfordert syntaktische und semantische Analysen, die aktuelle NMT-Systeme nur unvollkommen durchführen.

Drittens kulturelle Anspielungen. Die klassische chinesische Literatur ist dicht an Anspielungen, schöpft beständig aus früheren Texten, historischen Ereignissen und geteiltem Kulturwissen. Ein Ausdruck, der an der Oberfläche unkompliziert erscheint, kann Bedeutungsschichten tragen, die von der Erkennung seiner Quelle durch den Leser abhängen. Maschinelle Übersetzungssysteme, die auf statistischen Mustern und nicht auf kulturellem Wissen operieren, erkennen diese Anspielungen typischerweise nicht und produzieren daher Übersetzungen, die oberflächlich korrekt, aber inhaltlich verarmt sind.

Viertens das Problem der literarischen Qualität. Selbst wenn maschinelle Übersetzungssysteme genaue Wiedergaben klassischer chinesischer Texte produzieren, sind die Ergebnisse selten literarisch. Die Verdichtung, Mehrdeutigkeit und rhythmische Schönheit der klassischen chinesischen Dichtung insbesondere widersetzen sich der automatisierten Übersetzung. Ein Verspaar von Du Fu, das ein menschlicher Übersetzer als eindringliche Evokation von Verlust und Vergänglichkeit wiedergeben könnte, wird in der maschinellen Übersetzung zu einer flachen und prosaischen Aussage, die die referentielle Bedeutung bewahrt und dabei alles verliert, was das Gedicht zum Gedicht macht.

6.3 Jüngste Fortschritte

Die jüngere Forschung hat neue Ansätze für diese Herausforderungen vorgeschlagen. Eine Studie von 2025 in Scientific Reports beschrieb ein Multi-Agenten-Rahmenwerk, das die Übersetzung des klassischen Chinesisch in drei Stufen zerlegt: Interpretation auf Wortebene, Textgenerierung auf Absatzebene und mehrdimensionale Überprüfung. Dieses Rahmenwerk integriert eine spezialisierte Datenbank zur Schlüsselwortinterpretation, Retrieval-Augmented Generation (RAG) und iteratives Feedback, um die Genauigkeit und kulturelle Sensitivität der Übersetzungen zu verbessern. Eine weitere Studie bewertete große Sprachmodelle (LLMs) bei der Übersetzung klassischer chinesischer Dichtung und evaluierte Angemessenheit, Flüssigkeit und Eleganz — wobei das letzte Kriterium einen Versuch darstellte, die literarische Qualität maschinell erzeugter Übersetzungen zu bewerten.

Diese Fortschritte sind bedeutsam, sollten aber nicht überschätzt werden. Das Multi-Agenten-Rahmenwerk erfordert weiterhin menschliche Aufsicht und Nachbearbeitung, und die Benchmarking-Studie ergab, dass selbst die besten LLMs Übersetzungen produzierten, die in Eleganz und kultureller Sensitivität hinter sachkundigen menschlichen Übersetzungen zurückblieben. Die grundlegende Herausforderung — dass klassische chinesische Texte kulturelles Wissen und ästhetische Werte kodieren, die durch statistische Muster allein nicht erfasst werden können — bleibt bestehen.

7. Die Zukunft: KI-Übersetzung und ihre Implikationen für die Sinologie

7.1 Was Maschinen können und was nicht

Die rasante Verbesserung der KI-Übersetzungssysteme wirft dringende Fragen für die Zukunft der Sinologie auf. Wenn Maschinen chinesische Texte genau übersetzen können, welche Rolle bleibt dann dem menschlichen Übersetzer? Wenn KI brauchbare Übersetzungen klassischer chinesischer Dichtung hervorbringen kann, wird dann die traditionelle Fähigkeit des Sinologen — die Fähigkeit, klassisches Chinesisch zu lesen und zu übersetzen — obsolet?

Die Antwort lautet vorerst eindeutig nein. Maschinelle Übersetzung kann Erstentwürfe produzieren, textliche Parallelen identifizieren und den Übersetzungsprozess beschleunigen, aber sie kann das interpretative Urteilsvermögen nicht ersetzen, das wissenschaftliche Übersetzung von bloßer Dekodierung unterscheidet. Die Sinologin, die eine Passage aus dem Zhuangzi übersetzt, konvertiert nicht bloß chinesische Schriftzeichen in englische Wörter; sie trifft eine Reihe interpretativer Entscheidungen — über die Bedeutung mehrdeutiger Zeichen, die Identifizierung von Anspielungen, die Rekonstruktion beschädigter oder korrumpierter Texte, die Wahl zwischen konkurrierenden Kommentartraditionen —, die ein tiefes Wissen über Sprache, Literatur und Kultur erfordern. Diese Entscheidungen sind in einem grundlegenden Sinne die Substanz sinologischer Gelehrsamkeit. Sie können nicht automatisiert werden, weil sie von einer Art des Verstehens abhängen — kulturell, historisch, ästhetisch —, über die gegenwärtige KI-Systeme nicht verfügen.

7.2 Neue Möglichkeiten

Zugleich eröffnen KI-Übersetzungswerkzeuge neue Möglichkeiten für die sinologische Forschung. Sie können verwendet werden, um vorläufige Übersetzungen großer Textkorpora zu erstellen und es Wissenschaftlern zu ermöglichen, riesige Textmengen zu sichten, die in ihrer Gesamtheit zu lesen unmöglich wäre. Sie können intertextuelle Verbindungen — Parallelstellen, Zitate, Anspielungen — über Tausende von Texten hinweg identifizieren und damit Muster aufdecken, die kein einzelner Gelehrter erkennen könnte. Sie können bei der Übersetzung technischer und administrativer Texte helfen — dem gewaltigen Corpus chinesischer juristischer, wirtschaftlicher und bürokratischer Dokumente, die von großem historischem Interesse sind, aber bislang relativ wenig wissenschaftliche Aufmerksamkeit erfahren haben, weil ihre Übersetzung mühsam und zeitaufwendig ist.

7.3 Das unreduzierbare menschliche Element

Die tiefgreifendste Implikation der KI-Übersetzung für die Sinologie mag nicht praktischer, sondern begrifflicher Natur sein. Wenn Maschinen übersetzen können, dann ist Übersetzung nicht bloß eine technische Fertigkeit, sondern etwas mehr — ein Akt der Interpretation, eine Form des Verstehens, eine Weise des Sich-Einlassens auf eine andere Kultur, die unreduzierbar menschlich ist. Die Sinologin, die ein chinesisches Gedicht übersetzt, tut nicht das, was eine Maschine tut, nur langsamer; sie tut etwas qualitativ Anderes — sie bringt ein Leben lang angesammeltes sprachliches, kulturelles und ästhetisches Wissen ein, um einen neuen Text zu schaffen, der in einer komplexen und produktiven Beziehung zum Original steht.

Dieses Verständnis von Übersetzung — als Interpretation statt Dekodierung, als humanistische Praxis statt technische Übung — war in der besten sinologischen Gelehrsamkeit stets implizit vorhanden. Die KI-Übersetzung könnte den paradoxen Effekt haben, es explizit zu machen und damit den Stellenwert der traditionellen philologischen Ausbildung zu stärken, die stets das Fundament sinologischer Kompetenz gewesen ist.

8. Schlussbetrachtung: Übersetzung und die Zukunft der Sinologie

Die Geschichte der sinologischen Übersetzung ist eine Geschichte zunehmender Differenzierung — von den ersten tastenden Wiedergaben konfuzianischer Texte durch die Jesuiten ins Lateinische über die großen philologischen Übersetzungen des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts bis zu den KI-gestützten Übersetzungen unserer Tage. Jede Generation von Übersetzern hat auf der Arbeit ihrer Vorgänger aufgebaut, Fehler korrigiert, Methoden verfeinert und das Verständnis vertieft.

Doch die grundlegende Herausforderung bleibt unverändert. Chinesische und westliche Sprachen kodieren unterschiedliche Denkweisen, unterschiedliche ästhetische Werte, unterschiedliche Beziehungen zwischen Sprache und Wirklichkeit. Keine Übersetzung kann diese Kluft vollständig überbrücken; jede Übersetzung ist bestenfalls eine Annäherung. Dies ist kein Scheitern, sondern eine Bedingung der Möglichkeit. Gerade weil Übersetzung unvollkommen ist, ist sie intellektuell produktiv — jede neue Übersetzung enthüllt etwas Neues sowohl über den Ausgangstext als auch über die Zielkultur.

Die großen sinologischen Übersetzer verstanden dies. Legge wusste, dass seine hölzernen Übersetzungen etwas einfingen, das elegantere Fassungen verfehlten. Waley wusste, dass seine poetischen Wiedergaben etwas opferten, das wörtlichere Fassungen bewahrten. Kubin wusste, dass der Akt, eine ganze literarische Tradition ins Deutsche zu übersetzen, zugleich ein Akt der Deutung dieser Tradition war — Entscheidungen darüber, was aufzunehmen und was auszulassen, wie einzurahmen und zu kontextualisieren, was hervorzuheben und was im Schatten zu lassen sei. Diese Entscheidungen sind nicht nebensächlich für die sinologische Gelehrsamkeit; sie sind ihr Wesen.

Während die Sinologie sich den Herausforderungen und Möglichkeiten des digitalen Zeitalters stellt, wird die Zentralität der Übersetzung für die Disziplin voraussichtlich nicht gemindert, sondern verstärkt werden. Das schiere Volumen chinesischen Textmaterials, das heute in digitaler Form verfügbar ist — vom gewaltigen buddhistischen Kanon, den CBETA digitalisiert hat, bis zu den Millionen Seiten historischer Dokumente, die über das Chinese Text Project zugänglich sind — schafft eine beispiellose Nachfrage nach Übersetzung. KI-Werkzeuge werden helfen, diese Nachfrage zu bedienen, aber sie werden die Notwendigkeit menschlicher Übersetzer nicht ersetzen, die in ihre Arbeit das kulturelle Wissen, die philologische Schulung und das interpretative Urteilsvermögen einbringen können, die die sinologische Übersetzung stets von bloßer sprachlicher Konversion unterschieden haben.

Übersetzung ist, kurz gesagt, nicht bloß eine Methode unter vielen im Werkzeugkasten des Sinologen. Sie ist die Methode, die alle anderen erst ermöglicht. Ohne Übersetzung hätte der Westen keinen Zugang zur chinesischen Zivilisation; mit Übersetzung ist dieser Zugang stets vermittelt, stets interpretativ, stets unvollständig — und daher stets produktiv für neues Verstehen. Die Zukunft der Sinologie wird, wie ihre Vergangenheit, in der Übersetzung geschrieben werden.

Bibliographie

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Honey, David B. Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology. New Haven: American Oriental Society, 2001.

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Karlgren, Bernhard. The Book of Documents. Stockholm: Museum of Far Eastern Antiquities, 1950.

Kubin, Wolfgang, Hrsg. Geschichte der chinesischen Literatur. 10 Bde. München: K. G. Saur, 2002–2010.

Kubin, Wolfgang. Hanxue yanjiu xin shiye [Neue Perspektiven der sinologischen Forschung]. Hrsg. von Li Xuetao und Xiong Ying. Guilin: Guangxi shifan daxue chubanshe, 2013.

Legge, James. The Chinese Classics. 5 Bde. London: Trübner, 1861–1872.

Mungello, D.E. Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1985.

Pound, Ezra. Cathay. London: Elkin Mathews, 1915.

Waley, Arthur. 170 Chinese Poems. London: Constable, 1918.

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Wilhelm, Richard. I Ging: Das Buch der Wandlungen. Jena: Diederichs, 1924.

Zhang Xiping. Ouzhou zaoqi hanxue shi [Geschichte der frühen europäischen Sinologie]. Peking: Zhonghua shuju, 2009.

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