History of Sinology/de/Chapter 29

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Kapitel 29: „Sinologie" vs. „Chinawissenschaften" — Die Debatte um die disziplinäre Identität

1. Einleitung: Was bedeutet ein Name?

Wenige akademische Disziplinen wurden so hartnäckig von Identitätsfragen geplagt wie das Studium Chinas. Handelt es sich um „Sinologie" oder „Chinawissenschaften"? Um einen Zweig der Philologie oder eine Abteilung der Regionalwissenschaften? Um eine geisteswissenschaftliche Disziplin, die der Interpretation klassischer Texte gewidmet ist, oder um ein sozialwissenschaftliches Unternehmen, das sich auf die Analyse zeitgenössischer Probleme konzentriert? Diese Fragen mögen rein terminologisch erscheinen, doch sie haben tiefgreifende Auswirkungen darauf, was gelehrt wird, wie es gelehrt wird, wer es lehrt und was als legitime Wissenschaft gilt. Die Debatte über die richtige Bezeichnung und den Umfang der Disziplin ist im Kern eine Debatte über die Natur des Wissens über China und die institutionellen Rahmenbedingungen, unter denen dieses Wissen produziert wird.

Dieses Kapitel zeichnet die disziplinäre Identitätsdebatte von ihren Ursprüngen in der Unterscheidung des neunzehnten Jahrhunderts zwischen „Sinologie" und „Chinawissenschaften" über die großen Interventionen des zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhunderts nach: die amerikanische Hinwendung zu den Regionalwissenschaften, Geremie Barmes Vorschlag einer „Neuen Sinologie", den chinesischen Gegendiskurs von guoxue vs. hanxue vs. zhongguoxue sowie den zeitgenössischen politischen Druck, der die Unabhängigkeit der Chinaforschung bedroht. Es wird argumentiert, dass die Debatte, auch wenn sie in ihrem terminologischen Gezänk bisweilen ermüdend sein mag, grundlegende Fragen über das Verhältnis von Wissenschaft und Politik, von Spezialisierung und Synthese sowie von der Erforschung der Vergangenheit und dem Verständnis der Gegenwart berührt.

2. Klassische Sinologie: Philologiezentriert, textfokussiert, geisteswissenschaftliche Bildung

2.1 Die philologische Tradition

Die klassische Sinologie, wie sie sich an europäischen Universitäten seit dem frühen neunzehnten Jahrhundert entwickelte, war im Kern ein philologisches Unternehmen. Der Sinologe war in erster Linie ein Leser chinesischer Texte — ein Gelehrter, der über die sprachliche Kompetenz verfügte, klassisches Chinesisch im Original zu lesen, und über die philologische Ausbildung, diese Texte zu interpretieren, zu kommentieren, zu übersetzen und zu kontextualisieren. Wie David Honey bemerkte, wurde „die Sinologie traditionell als das geisteswissenschaftliche Studium der vormodernen chinesischen Zivilisation anhand schriftlicher Zeugnisse betrachtet", und der Titel „Sinologe" war historisch „gleichbedeutend mit ‚Philologe'."

Diese Gleichsetzung von Sinologie mit Philologie war nicht willkürlich. Sie spiegelte die institutionellen und intellektuellen Ursprünge der Disziplin wider. Der erste sinologische Lehrstuhl in Europa — die „chaire de langues et de littératures chinoises et tartares-mandchoues", 1814 am Collège de France eingerichtet — war ein Lehrstuhl für Sprache und Literatur, nicht für Sozialwissenschaften oder Regionalwissenschaften. Sein erster Inhaber, Jean-Pierre Abel-Rémusat, war als Arzt ausgebildet, wurde aber durch das Studium chinesischer Texte zum Sinologen; er besuchte China nie. Dasselbe galt für viele seiner Nachfolger: Stanislas Julien, Édouard Chavannes, Paul Pelliot, Henri Maspéro — die Großen der französischen Sinologie — waren alle in erster Linie Leser und Interpreten chinesischer Texte.

Die philologische Ausrichtung der klassischen Sinologie wurde durch die deutsche akademische Tradition der Altertumswissenschaft und der Bildung verstärkt. Die deutsche Sinologie, von Georg von der Gabelentz über Otto Franke bis Gustav Haloun, teilte mit der deutschen Klassischen Philologie die Überzeugung, dass das Studium des Texterbes einer fremden Zivilisation eine Form geisteswissenschaftlicher Bildung darstellt — eine Möglichkeit, den Geist durch die Begegnung mit dem Unvertrauten zu erweitern. Diese Überzeugung bestimmte die institutionelle Verortung der Sinologie innerhalb der Philosophischen Fakultät und prägte die Ausbildung der Sinologen, von denen erwartet wurde, dass sie nicht nur chinesische Sprachkenntnisse, sondern auch eine breite geisteswissenschaftliche Bildung erwarben.

2.2 Stärken und Grenzen

Die philologische Tradition brachte Forschungsarbeiten von außerordentlicher Tiefe und Dauerhaftigkeit hervor. Die Übersetzungen und Kommentare von Legge, Chavannes, Pelliot und Karlgren sind noch heute unentbehrlich, mehr als ein Jahrhundert nach ihrer Veröffentlichung, weil sie in einer akribischen Aufmerksamkeit für den Text begründet waren, die spätere Forschung verfeinert, aber nicht überholt hat. Wie Honey über Chavannes bemerkte: „Nichts, was er geschrieben hat, ist heute veraltet, weder in intellektueller Hinsicht, noch in begrifflicher Klarheit oder methodischem Ansatz."

Doch die philologische Tradition hatte auch Grenzen, die im Laufe des zwanzigsten Jahrhunderts immer deutlicher wurden. Ihre Konzentration auf klassische Texte bedeutete, dass sie über das moderne und zeitgenössische China wenig zu sagen hatte. Ihre Betonung von Sprachkenntnissen und Textanalyse ließ wenig Raum für die Methoden der Sozialwissenschaften — Wirtschaftswissenschaften, Politikwissenschaft, Soziologie, Anthropologie —, die zunehmend auf die Erforschung anderer Weltregionen angewandt wurden. Und ihre institutionelle Basis an europäischen Universitäten, wo die Sinologie typischerweise eine kleine Abteilung innerhalb einer größeren Geisteswissenschaftlichen Fakultät war, begrenzte die Zahl der ausbildbaren Gelehrten und die Bandbreite der untersuchbaren Themen.

3. Moderne Chinawissenschaften: Sozialwissenschaftliche Methodik, Gegenwartsorientierung

3.1 Die amerikanische Wende

Die Transformation des Chinastudiums von einer philologischen Disziplin zu einem sozialwissenschaftlichen Unternehmen war in erster Linie eine amerikanische Entwicklung. Wie Zhang Xiping in seiner Einführung in die westliche Sinologie feststellte, kann „die Geburt der modernen Chinawissenschaften in Amerika" auf die Gründung des Institute of Pacific Relations im Jahr 1925 datiert werden, das „den Vorhang zu den Regionalwissenschaften öffnete", indem es den Schwerpunkt von „klassischer Sprache, Literatur und Philosophie" auf „zeitgenössische Probleme und internationale Beziehungen" verlagerte.

Die entscheidende Figur dieser Transformation war John King Fairbank (1907–1992), der das Feld der modernen Chinawissenschaften in Harvard begründete und eine Generation von Gelehrten ausbildete, die sich China nicht über die Philologie, sondern über die Methoden der Politikwissenschaft, Volkswirtschaftslehre und Geschichtswissenschaft näherten. Fairbanks Ansatz war ausdrücklich interdisziplinär: Er griff auf mehrere sozialwissenschaftliche Disziplinen zurück, um umfassende Analysen der modernen chinesischen Politik, Gesellschaft und Außenbeziehungen zu erstellen. Sein berühmtes „Herausforderung-und-Antwort"-Schema — das die moderne chinesische Geschichte als eine Reihe von Antworten auf die „Herausforderung" des westlichen Imperialismus interpretierte — spiegelte die Methoden und Annahmen der Regionalwissenschaften wider, nicht die der klassischen Sinologie.

3.2 Das Area-Studies-Modell

Das Modell der Regionalwissenschaften (area studies), das Fairbank mitbegründete, wurde durch die spezifischen Bedingungen des Kalten Krieges in Amerika geprägt. Der Bedarf der US-Regierung an China-Expertise — insbesondere nach dem „Verlust" Chinas an den Kommunismus 1949 — erzeugte eine massive Finanzierung chinabezogener Forschung durch den Social Science Research Council, die Ford Foundation und andere Organisationen. Diese Mittel unterstützten die Schaffung interdisziplinärer Chinawissenschaftlicher Zentren an großen Universitäten, die Ausbildung einer neuen Generation von China-Spezialisten und die Produktion eines riesigen Korpus an Forschungsliteratur über das moderne und zeitgenössische China.

Das Area-Studies-Modell hatte offensichtliche Stärken. Es brachte Gelehrte hervor, die das moderne China auf eine Weise verstanden, die den klassischen Sinologen nicht möglich war. Es erzeugte Wissen, das für zeitgenössische politische Debatten relevant war. Und es öffnete das Chinastudium für Gelehrte aus einem breiten Spektrum disziplinärer Hintergründe und durchbrach das Monopol der Philologen über das Fach.

Doch es hatte auch seinen Preis. Wie Zhang Xiping anmerkte, waren die amerikanischen modernen Chinawissenschaften „aus den Bedürfnissen des Imperialismus geboren" — eine Charakterisierung, die, bei aller Polemik, etwas Wichtiges über den politischen Kontext einfing, in dem sich das Fach entwickelte. Die Betonung zeitgenössischer politischer Relevanz bedeutete, dass historische Tiefe bisweilen geopfert wurde. Der interdisziplinäre Ansatz, der die Bandbreite der untersuchten Themen erweiterte, führte gelegentlich zu einem oberflächlichen Umgang mit Primärquellen. Und die institutionelle Trennung zwischen „Chinawissenschaften" (zeitgenössisch, sozialwissenschaftlich) und „Sinologie" (klassisch, philologisch) bedeutete, dass die Gelehrten auf beiden Seiten oft wenig Verständnis oder Respekt für die Arbeit der anderen aufbrachten.

4. Barmés „Neue Sinologie"

4.1 Die Intervention

Im Jahr 2005 schlug der australische Sinologe und Historiker Geremie R. Barmé das Konzept einer „Neuen Sinologie" (hou hanxue) vor, um die Kluft zwischen klassischer Sinologie und modernen Chinawissenschaften zu überbrücken. Barmés Vorschlag, der in einer Reihe von Aufsätzen und institutionellen Initiativen entwickelt wurde, plädierte für „ein gründliches Engagement mit dem zeitgenössischen China und in der Tat mit der sinophonen Welt in all ihrer Komplexität, ob lokal, regional oder global", und bekräftigte zugleich „starke wissenschaftliche Fundamente sowohl in der klassischen als auch der modernen chinesischen Sprache und den entsprechenden Studien."

Barmés Neue Sinologie war im Grunde ein Plädoyer für Synthese. Er argumentierte, dass das Studium des zeitgenössischen China dieselbe Art von tiefer sprachlicher und kultureller Kenntnis erfordere, die die klassischen Sinologen in ihr Studium der antiken Texte einbrachten. Ein Gelehrter, der das zeitgenössische chinesische Internet untersuchte, musste nicht nur modernes Chinesisch verstehen, sondern auch die klassischen Anspielungen, historischen Bezüge und literarischen Konventionen, die den Online-Diskurs durchdrangen. Ein Gelehrter, der chinesische Politik studierte, musste nicht nur die institutionellen Strukturen des chinesischen Staates verstehen, sondern auch die tiefgreifenden historischen und kulturellen Muster, die das politische Verhalten prägten. Kurzum, Barmé plädierte dafür, dass das Studium des zeitgenössischen China sinologisch sein sollte — gegründet auf demselben rigorosen Engagement mit chinesischer Sprache und Kultur, das die beste sinologische Forschung stets ausgezeichnet hatte.

4.2 Rezeption

Barmés Vorschlag wurde von einigen Gelehrten warmherzig aufgenommen und von anderen kritisiert. Der Historiker Arif Dirlik begrüßte ihn als „eine wichtige Erinnerung an die Bedeutung der Sprache als definierendes Merkmal des Begriffs" Sinologie. Andere fragten, ob das Konzept der „Neuen Sinologie" sich hinreichend von bestehenden Ansätzen unterscheide, um ein neues Etikett zu rechtfertigen, oder ob Barmés Betonung sprachlicher und kultureller Kompetenz nicht schlicht eine Neuformulierung dessen sei, was gute Wissenschaft schon immer verlangt habe.

Substanziellere Kritik richtete sich auf die politischen Implikationen von Barmés Vorschlag. Einige Gelehrte befürchteten, dass die Betonung des „Engagements" mit dem zeitgenössischen China zu einer Form intellektueller Komplizenschaft mit dem chinesischen Staat führen könne — dass Gelehrte, die für ihre Forschung auf Zugang zu China angewiesen waren, zögern würden, Ergebnisse zu publizieren, die die chinesische Regierung verärgern und zum Verlust dieses Zugangs führen könnten. Diese Sorge ist in den letzten Jahren immer drängender geworden, da die chinesische Regierung zunehmend danach strebt, die ausländische Chinaforschung zu beeinflussen (siehe Abschnitt 8 unten).

5. Die Debatte von 1964: „Sinologie vs. die Disziplinen"

Ein definierender Moment in der Debatte um die disziplinäre Identität war das Jahr 1964, als das Journal of Asian Studies eine Artikelserie unter der Überschrift „Sinology vs. the Disciplines" veröffentlichte. Dieser Austausch, der schwelende Spannungen an die Oberfläche brachte, stellte Verteidiger der klassischen Sinologie gegen Befürworter des sozialwissenschaftlichen Ansatzes in den Chinawissenschaften. Die Debatte wurde durch Frederick Motes provokativen Aufsatz „The Case for the Integrity of Sinology" kristallisiert, in dem er argumentierte, die Sinologie sei eine einheitliche Disziplin mit eigenen Methoden und Standards, nicht bloß ein geographisches Gebiet, auf das die Methoden der westlichen Sozialwissenschaften angewendet werden könnten. „Wenn der Begriff überhaupt etwas bedeutet", erklärte Mote, „dann bedeutet Sinologie chinesische Philologie."

Motes Gegner argumentierten, dass der philologische Ansatz, so bewundernswert er in der Vergangenheit auch gewesen sein mochte, nicht mehr ausreichte, um die Bandbreite an Fragen zu beantworten, die zeitgenössische Gelehrte an China stellen wollten. Politikwissenschaftler wollten die Dynamik der chinesischen Regierung verstehen; Volkswirte wollten die Struktur der chinesischen Volkswirtschaft analysieren; Soziologen wollten die chinesische Gesellschaftsordnung erforschen. Diese Gelehrten benötigten die Methoden ihrer jeweiligen Disziplinen, nicht die Methoden der klassischen Philologie. Die Debatte wurde nie formell beigelegt, aber „die Disziplinen" gewannen den institutionellen Kampf: In den folgenden Jahrzehnten expandierte das sozialwissenschaftliche Chinastudium an amerikanischen Universitäten rasant, während die klassische Sinologie schrumpfte.

Die Debatte von 1964 hatte bleibende Folgen für die Organisation der Chinawissenschaften im Westen. In den Vereinigten Staaten wurden Sinologie-Abteilungen zunehmend durch interdisziplinäre Area-Studies-Programme ersetzt, die Gelehrte aus verschiedenen Disziplinen beherbergten. In Europa überlebten die traditionellen Sinologie-Abteilungen länger, gerieten aber auch unter Druck, ihren Horizont zu erweitern und sozialwissenschaftliche Ansätze einzubeziehen. Das Ergebnis war ein Feld, das institutionell zwischen „Sinologie" (philologisch, geisteswissenschaftlich, textfokussiert) und „Chinawissenschaften" (sozialwissenschaftlich, gegenwartsorientiert, interdisziplinär) gespalten war — eine Spaltung, die bis heute fortbesteht und die Barmés Neue Sinologie zu überwinden suchte.

6. Die Kluft zwischen amerikanischen „China Studies" und europäischer „Sinologie"

Die terminologische Unterscheidung zwischen „Sinologie" und „Chinawissenschaften" spiegelt genuine institutionelle und intellektuelle Unterschiede zwischen der europäischen und der amerikanischen Tradition der Chinaforschung wider. In Europa war das Studium Chinas traditionell in Abteilungen für Sinologie oder Ostasienwissenschaften innerhalb geisteswissenschaftlicher Fakultäten angesiedelt. Von den Gelehrten wurde eine umfangreiche Ausbildung in der chinesischen Sprache (in der Regel sowohl klassisch als auch modern) erwartet, und sie sollten Forschungsarbeiten vorlegen, die sich mit chinesischsprachigen Primärquellen auseinandersetzten. Der Schwerpunkt lag auf Tiefe statt Breite, auf Textanalyse statt theoretischer Innovation, auf der Beherrschung eines bestimmten Feldes oder einer bestimmten Epoche statt auf der Produktion von Verallgemeinerungen über „China".

In den Vereinigten Staaten wurde das Chinastudium zunehmend in die sozialwissenschaftlichen Disziplinen integriert. Politikwissenschaftler untersuchten die chinesische Politik mit den Methoden der Vergleichenden Politikwissenschaft; Volkswirte studierten die chinesische Wirtschaft mit den Methoden der Entwicklungsökonomie; Soziologen erforschten die chinesische Gesellschaft mit den Methoden der Umfrageforschung und statistischen Analyse. Diese Gelehrten beherrschten unter Umständen Chinesisch, unter Umständen auch nicht; sie wurden in erster Linie nach der Qualität ihrer sozialwissenschaftlichen Analyse beurteilt, nicht nach ihrer Sprachkompetenz.

Der amerikanische Ansatz spiegelte das Erbe John King Fairbanks und des Area-Studies-Modells wider, das er mitgestaltet hatte. Fairbank selbst war ein versierter Historiker, der fließend Chinesisch las, aber seine institutionellen Neuerungen — insbesondere die Schaffung interdisziplinärer Chinawissenschaftlicher Zentren — ermöglichten es Gelehrten mit begrenzten oder fehlenden Chinesischkenntnissen, zum Chinastudium beizutragen. Dies war zugleich eine Stärke und eine Schwäche: Es erweiterte die Bandbreite disziplinärer Perspektiven auf China, verwässerte aber auch die sprachliche und kulturelle Kompetenz, die das Markenzeichen der klassischen Sinologie gewesen war.

Wie Honey bemerkte, „betrachtete Fairbank eine ganze Reihe von Dokumenten als Datenbasis, aus der er seine theoretischen Paradigmen fütterte; ob er selbst oder ein muttersprachlicher Mitarbeiter auf diese Datenbasis zugriff, war letztlich irrelevant für den Gang seiner Forschung." Diese pragmatische Haltung zur chinesischen Sprachkompetenz stellte einen scharfen Bruch mit der europäischen sinologischen Tradition dar, in der die Fähigkeit, chinesische Texte im Original zu lesen, als conditio sine qua non wissenschaftlicher Glaubwürdigkeit galt.

7. Chinesische Perspektiven: Guoxue, Hanxue, Zhongguoxue

Die Debatte über die richtige Bezeichnung für das westliche Chinastudium hat ein chinesisches Gegenstück: die Debatte über das Verhältnis zwischen guoxue (Nationalwissenschaft), hanxue (chinesische Gelehrsamkeit / Sinologie) und zhongguoxue (Chinawissenschaften). Wie Zhang Xipings detaillierte Analyse zeigt, tragen diese Begriffe unterschiedliche und bisweilen konkurrierende Bedeutungen, die verschiedene Konzeptionen des Verhältnisses zwischen chinesischer Gelehrsamkeit und westlichem Chinastudium widerspiegeln.

Guoxue — wörtlich „Nationalwissenschaft" — bezeichnet die indigene chinesische Gelehrtentradition. Der Begriff fand Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts weite Verbreitung, als chinesische Intellektuelle mit der Herausforderung rangen, die die westliche Wissenschaft für die chinesische intellektuelle Tradition darstellte. Hu Shi, einer der führenden Verfechter der „Bewegung für neue Kultur", definierte die Aufgabe der guoxue als „die Geschichte der chinesischen Kultur zu schreiben" mit den Methoden der modernen Wissenschaft.

Hanxue — wörtlich „Han-Gelehrsamkeit" — ist die gängige chinesische Übersetzung von „Sinologie". Wie Zhang Xiping feststellt, ist der Begriff potenziell irreführend: In der chinesischen Geistesgeschichte bezeichnete hanxue ursprünglich die textkritische Schule der Qing-Dynastie (kaozheng xue), die philologische Methoden betonte, die von den Klassikern der Han-Dynastie abgeleitet waren. Als Wang Tao im späten neunzehnten Jahrhundert hanxue zur Übersetzung des französischen „sinologie" verwendete, übertrug er einen Begriff mit spezifisch chinesischen Konnotationen auf ein ausländisches Konzept — ein sprachlicher Akt, der seither für Verwirrung sorgt.

Zhongguoxue — „Chinawissenschaften" — ist das chinesische Äquivalent des englischen „Chinese studies". Seine Befürworter argumentieren, dass es ein umfassenderer Begriff sei als hanxue, der nicht nur die traditionellen geisteswissenschaftlichen Disziplinen Sprache, Literatur, Geschichte und Philosophie umfasse, sondern auch das sozialwissenschaftliche Studium der zeitgenössischen chinesischen Politik, Wirtschaft und Gesellschaft.

Chinesische Gelehrte haben drei Hauptpositionen zur terminologischen Frage bezogen. Die erste Position, vertreten durch Li Xueqin, hält hanxue für den angemessenen Begriff für das ausländische Studium der chinesischen Geschichte und Kultur, wobei „Han" sich auf „China" im weiteren Sinne bezieht (vergleichbar mit der Ableitung von „Sinologie" von „Qin") und nicht auf die Han-Dynastie oder die Han-Ethnie im Besonderen.

Die zweite Position, vertreten durch Sun Yuesheng, plädiert dafür, zhongguoxue als Oberbegriff zu verwenden, der sowohl die traditionelle hanxue als auch die modernen Chinawissenschaften umfasst. Die dritte Position, vertreten durch Yan Shaodang, schlägt eine historische Unterscheidung vor: hanxue für das Studium des historischen China mit traditionellen geisteswissenschaftlichen Methoden, zhongguoxue für das Studium des zeitgenössischen China mit sozialwissenschaftlichen Methoden.

Zhang Xipings eigene Position — die als hilfreiche Synthese dienen kann — unterscheidet zwischen hanxue (dem ausländischen Studium des historischen China durch die traditionellen Geisteswissenschaften) und zhongguoxue (dem ausländischen Studium der zeitgenössischen chinesischen Politik, Wirtschaft und Militärangelegenheiten durch die Sozialwissenschaften). Diese Unterscheidung, so argumentiert er, basiert auf dem Untersuchungsgegenstand und nicht auf der Nationalität des Gelehrten und berücksichtigt die Tatsache, dass dieselbe chinesische Zivilisation aus verschiedenen Perspektiven mit unterschiedlichen Methoden studiert werden kann.

In den letzten Jahren hat die Kommunistische Partei Chinas mit einer eigenen Agenda in die terminologische Debatte eingegriffen. Die KPCh hat den Übergang von der „Sinologie" — einem in unabhängiger akademischer Forschung verwurzelten Fach — zu den „Chinawissenschaften" (zhongguoxue) im Sinne eines parteilich sanktionierten Rahmens gefördert, der darauf abzielt, ein kuratiertes Bild von Chinas Größe und Legitimität zu projizieren. Die „Weltkonferenz für Chinawissenschaften" (shijie zhongguoxue dahui), organisiert von chinesischen staatlichen Institutionen, ist ein Beispiel für dieses Bestreben: Sie bringt Gelehrte aus aller Welt zusammen, um über China zu diskutieren, jedoch innerhalb eines Rahmens, der chinesische Staatsnarrative privilegiert und kritische Untersuchung entmutigt.

Diese politische Instrumentalisierung der terminologischen Debatte stellt eine neue und beunruhigende Entwicklung dar. Sie droht, eine einst genuine wissenschaftliche Diskussion über Methoden und Kategorien in ein Werkzeug politischer Propaganda zu verwandeln, indem sie das Prestige akademischer Forschung in den Dienst staatlicher Interessen stellt.

8. „Sinologismus" und die Frage des westlichen Bias

Die Debatte um die disziplinäre Identität wurde durch die Frage weiter verkompliziert, ob die Sinologie selbst eine Form des Orientalismus darstellt — ob das westliche Studium Chinas unvermeidlich durch die Machtasymmetrien zwischen westlicher und chinesischer Zivilisation geprägt ist und ob sinologisches Wissen, wie rigoros auch immer, letztlich eine Form kultureller Dominanz statt uneigennütziger Wissenschaft ist.

Edward Saids Orientalismus (1978), obwohl primär auf das westliche Studium des Nahen Ostens bezogen, lieferte den theoretischen Rahmen für diese Kritik. Nachfolgende Gelehrte haben gefragt, ob Saids Analyse auch auf die Sinologie zutrifft: Ist der Anspruch des Sinologen auf objektives Wissen über China eine Maske für kulturellen Imperialismus? Beinhaltet der bloße Akt des Studiums einer anderen Zivilisation von außen eine Form epistemischer Gewalt? Diese Fragen wurden mit besonderer Intensität in China selbst aufgegriffen, wo einige Gelehrte argumentiert haben, dass die westliche Sinologie durch ihre externe Perspektive inhärent verzerrt sei und dass das angemessene Studium Chinas von chinesischen Gelehrten mit chinesischen Methoden betrieben werden sollte.

Das Konzept des „Sinologismus" — in Analogie zu Saids „Orientalismus" eingeführt — wurde verwendet, um die Weisen zu beschreiben, in denen der westliche sinologische Diskurs ein bestimmtes Bild Chinas konstruiert, das westlichen Interessen dient. Dieser Kritik zufolge hat die westliche Sinologie China durchgängig als das „Andere" der westlichen Zivilisation dargestellt — als statisch, wo der Westen dynamisch ist, als kollektiv, wo der Westen individualistisch ist, als autoritär, wo der Westen demokratisch ist. Diese Charakterisierungen, so die Kritiker, seien keine neutralen Beschreibungen, sondern ideologische Konstruktionen, die westliche kulturelle Überlegenheit widerspiegelten und verstärkten.

Die Sinologismuskritik enthält einen wahren Kern: Der westliche sinologische Diskurs wurde tatsächlich durch Annahmen über die Überlegenheit der westlichen Zivilisation geprägt, insbesondere im neunzehnten und frühen zwanzigsten Jahrhundert. Hegels Verleugnung der chinesischen Philosophie (Kapitel 23), Webers Analyse der chinesischen Religion als Hindernis für die Modernisierung und Fairbanks „Herausforderung-und-Antwort"-Schema für die moderne chinesische Geschichte spiegeln alle, in unterschiedlichem Maße, eine eurozentrische Perspektive wider, die westliche Kategorien und Werte privilegiert.

Doch die Sinologismuskritik hat auch ernsthafte Grenzen. Sie neigt dazu, die „westliche Sinologie" als monolithisches Unternehmen zu behandeln und die enorme interne Vielfalt des Fachs zu ignorieren. Sie unterstellt, dass eine externe Perspektive immer verzerrend wirke, und ignoriert die Möglichkeit, dass ein Beobachter von außen Dinge sehen kann, die ein Insider nicht sieht. Und sie riskiert, jede westliche Chinaforschung zu delegitimieren, ungeachtet ihrer Qualität, allein weil sie von nicht-chinesischen Gelehrten hervorgebracht wurde — eine Position, die intellektuell unhaltbar und praktisch kontraproduktiv ist.

Die produktivste Antwort auf die Sinologismuskritik ist nicht die pauschale Ablehnung der westlichen Sinologie, sondern die Entwicklung einer reflexiveren und selbstkritischeren Wissenschaftspraxis — einer Praxis, die die kulturellen und historischen Bedingungen anerkennt, unter denen sinologisches Wissen produziert wird, und dabei das Bekenntnis zu Evidenz, Argumentation und intellektueller Redlichkeit aufrechterhält, das Wissenschaft von Propaganda unterscheidet.

9. Ist die Sinologie eine sterbende Disziplin oder eine lebendige Tradition?

Die These, die Sinologie sei eine sterbende Disziplin, stützt sich auf mehrere Beobachtungen. Erstens ist die Zahl der Studierenden, die die rigorose Ausbildung im klassischen Chinesisch durchlaufen, die die philologische Tradition verlangt, in den meisten westlichen Ländern stark zurückgegangen. Zweitens wurden die institutionellen Strukturen, die die klassische Sinologie trugen — gestiftete Lehrstühle, Spezialbibliotheken, kleine Seminare unter der Leitung von Ordinarien — durch den Druck der Massenuniversität und die Hinwendung zu Area-Studies-Modellen erodiert. Drittens hat das intellektuelle Prestige der Philologie als Methode gegenüber den Sozialwissenschaften abgenommen, was es schwieriger macht, talentierte Studierende für das Fach zu gewinnen.

Die These, die Sinologie sei weiterhin eine lebendige Tradition, ist ebenso überzeugend. Die Zahl der Studierenden, die modernen chinesischen Sprach- und Kulturunterricht belegen, hat dramatisch zugenommen, selbst wenn die Zahl derer, die klassisches Chinesisch studieren, zurückgegangen ist. Die den Sinologen zur Verfügung stehenden Werkzeuge — digitale Textdatenbanken, maschinenlesbare Korpora, KI-Übersetzungsassistenten — sind so leistungsfähig wie nie zuvor. Und die Fragen, denen sich die Sinologie widmet — Fragen nach dem Wesen der chinesischen Zivilisation, der Interpretation ihres Texterbes, dem Verhältnis zwischen ihrer Vergangenheit und ihrer Gegenwart — sind, wenn überhaupt, dringlicher denn je in einer Welt, in der Chinas politischer, wirtschaftlicher und kultureller Einfluss rapide wächst.

Das Argument, die Sinologie sei im Sterben, verwechselt oft den Niedergang einer bestimmten institutionellen Form — der europäisch geprägten Sinologieabteilung mit ihrer Betonung der klassischen Philologie — mit dem Niedergang des intellektuellen Unternehmens selbst. Das Studium der chinesischen Zivilisation anhand ihres Texterbes geht unter vielen verschiedenen institutionellen Bezeichnungen und in vielen verschiedenen disziplinären Rahmungen weiter. Was sich geändert hat, ist nicht das Unternehmen, sondern die Bedingungen, unter denen es betrieben wird.

Unabhängig davon, wie die Debatte um die disziplinäre Identität gelöst wird, bleibt die Begründung für eine rigorose philologische Ausbildung stark. Wie Honey in seiner Studie über die Pioniere der Sinologie argumentierte: „Die Probleme beim Studium traditioneller chinesischer Quellen jeglicher Art sind so gewaltig, dass mehr als eine Graduiertenausbildung notwendig ist — lebenslange Hingabe ist erforderlich." Die Fähigkeit, klassische chinesische Texte im Original zu lesen, die Kommentartradition zu navigieren, Anspielungen und intertextuelle Bezüge zu erkennen, die Zuverlässigkeit von Textüberlieferungen zu beurteilen — diese Fertigkeiten sind nicht bloß technische Kompetenzen, sondern intellektuelle Haltungen, die den gesamten Zugang des Gelehrten zur chinesischen Zivilisation prägen. Sie können weder durch noch so ausgefeilte sozialwissenschaftliche Methoden noch durch noch so präzise KI-Übersetzungswerkzeuge ersetzt werden.

10. Politischer Druck und wissenschaftliche Integrität

Die Debatte um die disziplinäre Identität hat in den letzten Jahren eine neue Dringlichkeit gewonnen, da der politische Druck auf die Chinaforschung aus verschiedenen Richtungen zugenommen hat. Das zunehmend selbstbewusste Bestreben der chinesischen Regierung, die ausländische Chinaforschung zu beeinflussen — über Konfuzius-Institute, über die gezielte Gewährung und Verweigerung von Forschungszugang, über die Überwachung und Einschüchterung chinesischer Studierender und Gelehrter im Ausland — hat ernsthafte Fragen nach der Unabhängigkeit der Chinaforschung an westlichen Universitäten aufgeworfen.

Zugleich hat die Verschlechterung der amerikanisch-chinesischen Beziehungen Druck aus der entgegengesetzten Richtung erzeugt: Gelehrte, die konstruktiv mit chinesischen Institutionen zusammenarbeiten, riskieren, der Komplizenschaft mit einem autoritären Regime bezichtigt zu werden, während Gelehrte, die China gegenüber kritisch sind, den Verlust des Zugangs zu den Forschungsmaterialien und Feldforschungsmöglichkeiten riskieren, auf die ihre Arbeit angewiesen ist.

Die hinterhältigste Bedrohung der wissenschaftlichen Integrität ist die Selbstzensur. Ein Bericht von Human Rights Watch aus dem Jahr 2021 dokumentierte, wie „Chinas langer Arm der Unterdrückung die akademische Freiheit an australischen Universitäten untergräbt", wobei Gelehrte sensible Themen — Xinjiang, Tibet, Taiwan, Tian'anmen — mieden, aus Angst, den Zugang zu China zu verlieren oder Vergeltung gegen chinesische Mitarbeiter zu provozieren. Ähnliche Muster wurden an Universitäten in der gesamten westlichen Welt beobachtet.

Das Problem der Selbstzensur ist für Sinologen besonders akut, da ihre Forschung auf den Zugang zu chinesischen Archiven, Bibliotheken und Feldforschungsstandorten angewiesen ist. Ein Historiker der mittelalterlichen chinesischen Literatur mag weniger Druck ausgesetzt sein als ein Politikwissenschaftler, der die zeitgenössische chinesische Regierungsführung untersucht, doch selbst historische Forschung kann Themen berühren, die die chinesische Regierung als heikel betrachtet — die Kulturrevolution, den Taiping-Aufstand, die Geschichte Tibets und Xinjiangs.

Die Politisierung der Chinaforschung droht, das Fundament der Disziplin selbst zu untergraben: das Bekenntnis, Wissen über China ohne Rücksicht auf die politische Opportunität der Ergebnisse zu verfolgen. Dieses Bekenntnis wurde von Sinologen aller politischen Überzeugungen geteilt, von den Antikommunisten des Kalten Krieges bis zu den marxistischen Gelehrten der Prager Schule. Bei all ihren ideologischen Unterschieden waren die großen Sinologen der Vergangenheit durch die Überzeugung geeint, dass Wissenschaft von Evidenz und Argumentation geleitet sein sollte und nicht von politischem Kalkül.

Die Herausforderung für die gegenwärtige Generation von Chinaforschern besteht darin, dieses Bekenntnis angesichts beispiellosen politischen Drucks aufrechtzuerhalten. Dies erfordert sowohl institutionellen als auch individuellen Mut: Universitäten müssen bereit sein, Gelehrte zu schützen, die Ergebnisse publizieren, die mächtigen Regierungen missfallen, und die Wissenschaftsgemeinschaft muss bereit sein, das Prinzip zu verteidigen, dass Wissen über China nach wissenschaftlichen und nicht nach politischen Kriterien produziert werden sollte.

11. Schlussfolgerung: Jenseits der terminologischen Debatte

Die Debatte über „Sinologie" vs. „Chinawissenschaften" wird nicht dadurch gelöst, das richtige Etikett zu finden. Die terminologische Frage ist letztlich weniger wichtig als die substanziellen Fragen, die sie repräsentiert: Welche Arten von Wissen über China sind am wertvollsten? Welche Methoden sind für die Produktion dieses Wissens am geeignetsten? Wie können Gelehrte ihre Unabhängigkeit angesichts politischen Drucks wahren?

Die produktivsten Ansätze zu diesen Fragen haben die binäre Opposition zwischen „Sinologie" und „Chinawissenschaften" überwunden. Barmés Neue Sinologie wies bei allen Einschränkungen in die richtige Richtung: hin zu einer Form der Wissenschaft, die die philologische Strenge der klassischen Tradition mit der Gegenwartsrelevanz des Area-Studies-Ansatzes verbindet, die sowohl geisteswissenschaftliche als auch sozialwissenschaftliche Methoden heranzieht und sich mit China in all seiner Komplexität auseinandersetzt — Vergangenheit und Gegenwart, textuell und erfahrungsbezogen, lokal und global.

Was letztlich benötigt wird, ist kein neues Etikett, sondern ein erneuertes Bekenntnis zu den intellektuellen Werten, die die beste Chinaforschung über alle Epochen und Traditionen hinweg beseelt haben: das Bekenntnis, chinesische Sprachen (klassisch und modern) auf dem höchstmöglichen Niveau zu erlernen; das Bekenntnis, sich mit chinesischsprachigen Primärquellen auseinanderzusetzen, statt sich auf Übersetzungen und Sekundärliteratur zu verlassen; das Bekenntnis, Wissen über China ohne Rücksicht auf politische Opportunität zu verfolgen; und das Bekenntnis, dieses Wissen einem Publikum innerhalb und außerhalb der Akademie zu vermitteln. Diese Werte transzendieren die terminologische Debatte. Sie definieren, was es bedeutet, ein seriöser China-Gelehrter zu sein, welches Etikett man dem Unternehmen auch gibt.

Bibliographie

Barmé, Geremie R. „On New Sinology." China Heritage, 2005.

Dirlik, Arif, et al. „Sinology, Sinologism, and New Sinology." Contemporary Chinese Thought 49, Nr. 1 (2018).

Fairbank, John K. Chinabound: A Fifty-Year Memoir. New York: Harper & Row, 1982.

Honey, David B. Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology. New Haven: American Oriental Society, 2001.

Human Rights Watch. „They Don't Understand the Fear We Have: How China's Long Reach of Repression Undermines Academic Freedom at Australia's Universities." 2021.

Zhang Xiping. „Lecture 1: Introduction to Western Sinology Studies." In Xi fang hanxue yanjiu [Studies in Western Sinology].

Einzelnachweise

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