History of Sinology/fr/Chapter 22

Previous◀ fr

History_of_Sinology

Nextfr ▶

Chapitre 22 : La traduction comme méthode sinologique

1. Introduction : le traducteur comme sinologue

La traduction a toujours été l'acte fondateur de la sinologie. Avant qu'il puisse exister une histoire de la philosophie chinoise dans les langues européennes, avant qu'il puisse y avoir de la littérature comparée ou de l'analyse socio-scientifique, il fallait la traduction — ce labeur ardu, imparfait, indispensable consistant à rendre les textes chinois dans les langues occidentales. Depuis la traduction jésuite des Quatre Livres en latin en 1687 jusqu'aux dernières traductions assistées par intelligence artificielle de la poésie classique, l'histoire de la sinologie est, en un sens fondamental, une histoire de la traduction. Chaque grand sinologue traité dans les chapitres précédents de cet ouvrage a été, à un moment ou un autre de sa carrière, un traducteur. Beaucoup — Legge, Waley, Wilhelm, Karlgren, Kubin — sont principalement connus comme traducteurs. Et les débats qui ont animé la sinologie pendant des siècles — Jusqu'à quel point faut-il traduire littéralement ? Quel volume de commentaire est nécessaire ? La poésie peut-elle survivre à la traduction ? — sont, au fond, des débats sur la traduction.

Ce chapitre examine la traduction non pas simplement comme une activité pratique, mais comme une méthode sinologique à part entière. Il retrace le développement de la pratique traductrice depuis les premiers efforts missionnaires, à travers les grandes traductions philologiques des XIXe et XXe siècles, jusqu'à la révolution numérique du XXIe siècle. Il considère les cadres théoriques — des trois époques de la traduction selon Goethe aux études de traduction modernes — qui ont été appliqués au problème de la transposition du chinois dans les langues occidentales. Et il affronte la question devenue urgente à notre époque : qu'advient-il de la sinologie lorsque les machines peuvent traduire ?

Les enjeux sont considérables. Comme l'a observé David Honey dans son étude des sinologues pionniers, « la sinologie a traditionnellement été considérée comme l'étude humaniste de la civilisation chinoise pré-moderne à travers les documents écrits », et le titre de « sinologue » a historiquement été « équivalent à "philologue" ». Si la philologie est l'âme de la sinologie, la traduction en est le cœur battant. Un sinologue qui ne sait pas traduire n'est pas, au sens strict, un sinologue. Pourtant, la traduction est aussi le flanc le plus exposé de la sinologie — le point où les prétentions de la discipline sont le plus visiblement mises à l'épreuve face à l'altérité irréductible de la langue chinoise et à la distance infranchissable entre les civilisations.

2. Les traducteurs missionnaires : le latin, la précision et le problème de l'équivalence

2.1 Les Jésuites et les premières traductions

L'histoire de la traduction sinologique commence avec les Jésuites. Lorsque Matteo Ricci arriva en Chine en 1583, il entreprit un projet de traduction culturelle qui allait façonner la compréhension occidentale de la Chine pendant des siècles. La stratégie de Ricci, la « conversion par l'acculturation », exigeait non seulement que les Jésuites apprennent le chinois, mais qu'ils rendent les textes chinois — avant tout les classiques confucéens — dans des langues que les intellectuels européens pouvaient lire.

Le premier produit majeur de cet effort fut le Confucius Sinarum Philosophus (Confucius, philosophe des Chinois), publié à Paris en 1687. Cette traduction latine de trois des Quatre Livres — les Entretiens, la Grande Étude et l'Invariable Milieu — était l'œuvre de plusieurs Jésuites, principalement Philippe Couplet, Prospero Intorcetta, Christian Herdtrich et François de Rougemont. Elle était accompagnée d'une longue introduction, d'une biographie de Confucius et d'un commentaire étendu. La traduction était, selon les critères de l'époque, remarquablement fidèle ; les Jésuites avaient l'avantage de travailler étroitement avec des lettrés chinois qui les aidaient à naviguer dans les textes classiques et la tradition commentariale.

Pourtant, le Confucius Sinarum Philosophus était aussi, inévitablement, un acte d'interprétation. Les Jésuites traduisaient les concepts chinois dans le vocabulaire philosophique de la scolastique latine, trouvant des équivalences entre les idées confucéennes et chrétiennes qui étaient tantôt éclairantes, tantôt trompeuses. La traduction de tian (Ciel) par Deus (Dieu), de li (bienséance rituelle) par ratio (raison) et de ren (humanité) par charitas (charité) imposait un cadre chrétien à la pensée confucéenne qu'il faudrait des siècles pour démêler. La traduction était, selon les termes de Honey, une œuvre de « traducteurs jésuites » plutôt que de « proto-sinologues » — l'objectif n'était pas une érudition désintéressée, mais la démonstration que le confucianisme était compatible avec le christianisme et en constituait, en définitive, une préparation.

2.2 Le problème de l'équivalence terminologique

Les Jésuites furent confrontés, pour la première fois dans l'histoire intellectuelle occidentale, au problème fondamental de la traduction entre les cadres conceptuels chinois et européens. Ce problème n'a jamais été entièrement résolu. Comme l'observe Zhang Xiping dans son introduction à la sinologie occidentale, le mot même de « sinologie » (hanxue) porte des significations multiples et contestées dans les langues chinoise et européennes : en chinois, hanxue peut désigner l'école d'érudition probatoire de la dynastie Qing, le savoir chinois en général, ou l'étude occidentale de la Chine. Chaque signification implique une relation différente entre le traducteur et le texte, entre la culture interprétante et la culture interprétée.

La difficulté n'est pas seulement linguistique mais conceptuelle. Le vocabulaire philosophique chinois ne correspond pas nettement aux catégories occidentales. Le mot dao, diversement traduit par « Voie », « Vérité », « Raison » ou « Logos », résiste à tout équivalent unique en français. Comme l'a noté Wolfgang Kubin dans ses conférences à l'Université des études étrangères de Pékin, lorsque le sinologue néerlandais Wilt Idema a traduit dao par « vérité » dans son guide de la littérature chinoise, et lorsque la sinologue allemande Maria Rohrer a fait de même, ils imposaient une catégorie philosophique occidentale — enracinée dans l'aletheia grecque — à un concept chinois aux connotations tout à fait différentes. La traduction de dao par « vérité » assimile la pensée chinoise à un cadre occidental de correspondance entre le langage et la réalité qui est étranger à la tradition chinoise classique, où dao ne désigne pas une vérité propositionnelle mais une manière d'être, un schéma de processus cosmique, un chemin à suivre plutôt qu'un fait à énoncer.

Ce problème — l'impossibilité d'une équivalence parfaite entre les concepts chinois et occidentaux — n'est pas une déficience de la traduction mais la condition même qui rend la traduction intellectuellement productive. Toute traduction est une interprétation, et toute interprétation révèle quelque chose à la fois sur la culture source et sur la culture cible. L'histoire de la traduction sinologique est, en ce sens, une histoire de l'herméneutique interculturelle : chaque nouvelle traduction d'un classique chinois reflète non seulement les progrès de la connaissance philologique, mais aussi les évolutions des préoccupations intellectuelles de la culture traductrice.

3. Les grands traducteurs : Legge, Wilhelm, Waley, Karlgren

3.1 James Legge : « Mieux vaut raide que flou »

James Legge (1815-1897) a établi pour la traduction savante des classiques chinois une norme qui n'a jamais été entièrement dépassée. Ses monumentaux Chinese Classics, publiés entre 1861 et 1872, ont fourni au monde anglophone ses premières traductions approfondies et philologiquement fondées du canon confucéen.

La philosophie de traduction de Legge était résolument littérale. Sa célèbre maxime — « mieux vaut raide que flou » (better wooden than woolly) — exprimait sa conviction que la précision devait primer sur l'élégance. Il ne s'agissait pas d'un littéralisme naïf ; Legge possédait une connaissance approfondie de la tradition commentariale chinoise, et ses notes copieuses engageaient systématiquement le dialogue avec les désaccords interprétatifs entre les érudits chinois, de Zheng Xuan et Kong Yingda à Zhu Xi et aux philologues Qing ultérieurs. Comme Honey l'a observé, « sa maîtrise de la tradition commentariale rivalisait avec celle des érudits autochtones en Chine, où il était considéré comme un spécialiste du Shijing au sens de l'exégèse chinoise traditionnelle des classiques ».

Ce qui a rendu les traductions de Legge durables, c'est précisément leur transparence. En se tenant au plus près de la syntaxe et du vocabulaire de l'original, Legge a produit des traductions qui, bien que parfois gauches en anglais, permettaient au lecteur de percevoir la structure du texte chinois à travers le rendu anglais. Ses traductions étaient, en un sens, des fenêtres plutôt que des tableaux — elles sacrifiaient la beauté à la clarté, mais la clarté qu'elles atteignaient était d'un type qu'aucune traduction plus « littéraire » ne pouvait fournir. L'érudit qui souhaitait étudier les classiques chinois à travers les traductions de Legge pouvait, à l'aide de ses notes, reconstituer les choix interprétatifs sous-jacents à chaque formulation anglaise.

L'approche de Legge reflétait sa double identité de missionnaire et d'érudit. En tant que traducteur, il cherchait à rendre les classiques chinois accessibles aux lecteurs occidentaux sans les déformer ; en tant que missionnaire, il croyait qu'une connaissance précise de la pensée confucéenne démontrerait en fin de compte son infériorité par rapport au christianisme. Cette tension — entre fidélité savante et dessein idéologique — traverse toute l'histoire de la traduction sinologique, des Jésuites à nos jours.

3.2 Richard Wilhelm : le traducteur comme médiateur culturel

Richard Wilhelm (1873-1930) représente une approche très différente de la traduction. Là où Legge était philologue, Wilhelm était médiateur culturel. Là où Legge subordonnait le style à la précision, Wilhelm cherchait à créer des traductions allemandes qui transmettent non seulement le sens mais l'esprit des originaux chinois.

La traduction du Yijing (Livre des Mutations) par Wilhelm, publiée en 1924, est devenue l'une des traductions les plus influentes d'un texte chinois dans une langue occidentale. Son impact s'est étendu bien au-delà de la sinologie : grâce à la préface de C. G. Jung à l'édition anglaise (1950), le Yi King est entré dans la culture populaire occidentale et a influencé des domaines aussi divers que la psychologie, l'art et la musique. John Cage, Philip K. Dick et d'innombrables autres se sont inspirés du Yi King de Wilhelm.

Pourtant, l'approche de Wilhelm était controversée parmi les sinologues professionnels. Ses traductions étaient parfois critiquées comme imprécises, important des concepts romantiques allemands et vitalistes dans la philosophie chinoise. Sa traduction de Tao par Sinn (Sens) dans sa traduction du Tao Te King, par exemple, imposait un cadre herméneutique dérivé de l'idéalisme allemand que de nombreux érudits jugeaient discutable. Honey a décrit le rôle de Wilhelm comme celui d'établir « le dialogue entre un sinologue et le public cultivé », distinct du travail philologique plus rigoureux des spécialistes.

L'héritage de Wilhelm illustre une tension pérenne de la traduction sinologique : l'arbitrage entre la précision savante et l'impact culturel. Les traductions de Legge sont plus exactes ; celles de Wilhelm sont plus largement lues. Les traductions de Legge servent le spécialiste ; celles de Wilhelm servent le lecteur général. Les deux sont indispensables, et l'histoire de la traduction sinologique oscille entre ces deux pôles.

3.3 Arthur Waley : le poète comme philologue

Arthur Waley (1889-1966) a accompli ce qui semblait impossible : des traductions de poésie chinoise qui étaient à la fois précises et belles. Ses 170 Chinese Poems (1918) et The Book of Songs (1937) ont introduit la littérature chinoise dans le monde anglophone avec une vivacité et une grâce qu'aucun traducteur précédent n'avait atteintes.

Waley était un autodidacte qui ne visita jamais la Chine ni le Japon. Il apprit le chinois et le japonais par lui-même au British Museum, où il travaillait comme conservateur adjoint des estampes et dessins. Son approche de la traduction était nourrie par un engagement profond avec la littérature mondiale et l'anthropologie ; comme Honey l'a noté, « ses traductions de textes et de philosophes classiques chinois étaient enrichies par des intuitions culturelles acquises grâce à une vaste perspective comparative ». Il était aussi un prosateur de talent dont les versions anglaises de textes chinois — les Entretiens, le Dit du Genji, Monkey — sont devenues des classiques de la littérature anglaise à part entière.

La méthode de traduction de Waley a été décrite comme une sorte de « rythme libre » appliqué au vers chinois. Il rejetait à la fois l'approche rimée de Herbert Giles, dont les distiques victoriens réduisaient la poésie chinoise à de la versification anglaise médiocre, et le littéralisme extrême de Legge, qui préservait la structure du chinois au détriment de toute qualité poétique en anglais. Waley développa plutôt un vers libre qui captait la cadence et l'imagerie du chinois tout en restant indubitablement de la poésie anglaise.

Pourtant, l'approche de Waley eut ses détracteurs. Ses traductions furent parfois accusées d'infidélité dans les détails spécifiques — d'ajouter ou de retrancher des images, de lisser les difficultés textuelles, de « trahir » l'original dans l'acte même de le traduire. Plus fondamentalement, les traductions de Waley soulevaient la question de savoir si un poème traduit est encore un poème ou s'il est devenu tout autre chose — une création nouvelle inspirée par l'original mais non identique à celui-ci.

3.4 Bernhard Karlgren : le linguiste comme traducteur

Bernhard Karlgren (1889-1978) apporta à la traduction les méthodes rigoureuses de la linguistique historique. Ses traductions du Livre des Documents (Shujing) et du Livre des Odes (Shijing) se distinguaient par une attention systématique à la reconstruction phonologique et à l'analyse grammaticale qu'aucun traducteur précédent n'avait tentée.

L'approche de Karlgren reflétait sa formation de phonologue historien. Il estimait qu'une traduction précise exigeait non seulement la connaissance des significations des caractères chinois, mais aussi la compréhension du système phonologique de la langue à l'époque où le texte avait été composé. Ses traductions étaient accompagnées d'un appareil philologique élaboré — gloses, reconstructions phonologiques, analyses grammaticales — qui les rendait inestimables pour les spécialistes mais rebutantes pour le lecteur général.

Le contraste entre Karlgren et Waley est instructif. Tous deux ont traduit le Livre des Odes ; les résultats ne pourraient guère être plus différents. Là où Waley produisait des vers anglais lyriques capturant la texture émotionnelle des poèmes chinois, Karlgren produisait des rendus littéraux préservant la structure grammaticale et la précision lexicale des originaux au détriment de toute qualité poétique. Chaque approche révèle des aspects de l'original que l'autre occulte. Ensemble, elles démontrent qu'aucune traduction unique ne peut épuiser le sens d'un texte chinois.

4. Les trois sortes de traduction de Goethe et leur pertinence sinologique

4.1 Le cadre théorique

Dans les « Noten und Abhandlungen » (Notes et Dissertations) annexées à son Divan occidental-oriental (1819), Johann Wolfgang von Goethe proposa une théorie tripartite de la traduction qui reste remarquablement pertinente pour la pratique sinologique. Goethe distinguait trois « époques » ou sortes de traduction :

La première sorte est une traduction en prose simple qui fait connaître au lecteur le contenu de l'œuvre étrangère dans les termes de sa propre langue et de sa propre culture. Une telle traduction domestique le texte étranger, le rendant accessible mais aplanissant aussi ses qualités distinctives. En termes sinologiques, cela correspond aux traductions utilitaires des Jésuites et des premiers missionnaires — des traductions destinées à transmettre des informations sur la pensée et la culture chinoises à un public européen, sans chercher à reproduire les qualités littéraires de l'original.

La deuxième sorte est ce que Goethe appelait la traduction « parodistique » — une traduction qui s'approprie le texte étranger et le refaçonne selon les normes et les goûts de la culture cible. Le traducteur substitue les expressions et les sensibilités de sa propre culture à celles de l'original, produisant une version plus à l'aise dans la langue cible mais au prix de la fidélité à la source. En termes sinologiques, cela correspond aux traductions « créatives » de figures comme Ezra Pound, dont Cathay (1915) produisit de brillants poèmes anglais vaguement inspirés d'originaux chinois que Pound ne pouvait en réalité pas lire dans le texte.

La troisième sorte — la plus haute, selon Goethe — aspire à une identité (Identität) avec l'original. Elle ne domestique pas le texte étranger ni ne se l'approprie pour la culture cible, mais cherche à créer un nouveau texte qui occupe le même espace conceptuel et esthétique que l'original, même au prix de paraître étrange ou peu familier dans la langue cible. En termes sinologiques, cette aspiration — que Goethe lui-même reconnaissait ne pouvoir jamais être pleinement réalisée — correspond à l'ambition des grands traducteurs philologiques : la détermination de Legge à préserver la structure du chinois, l'insistance de Karlgren sur la précision phonologique et, dans un registre différent, la tentative de Waley de créer des poèmes anglais qui entretiennent avec le lecteur anglais le même rapport que les originaux chinois avec le lecteur chinois.

4.2 Application à la pratique sinologique

Le cadre de Goethe éclaire une tension qui traverse toute l'histoire de la traduction sinologique. Les première et deuxième sortes de traduction servent les besoins de la culture cible : elles apportent la pensée et la littérature chinoises aux lecteurs européens selon les termes européens. La troisième sorte sert les besoins du texte source : elle tente de préserver l'intégrité de l'original chinois, même au prix de rendre la traduction difficile ou peu familière pour le lecteur européen.

En pratique, toute traduction sinologique implique une négociation entre ces impératifs. Les traductions de Legge penchent vers la troisième sorte : elles sacrifient l'élégance à la précision, s'efforçant de préserver la structure et le sens du texte chinois même lorsque le résultat est un anglais maladroit. Les traductions de Wilhelm penchent vers la deuxième sorte : elles remodèlent le texte chinois pour l'adapter aux sensibilités culturelles allemandes, produisant des versions plus accessibles au lecteur allemand mais moins fidèles à l'original chinois. Les meilleures traductions de Waley réalisent une synthèse remarquable : elles sont fidèles au chinois et belles en anglais, approchant l'idéal d'identité de Goethe sans sacrifier la lisibilité.

La tradition sinologique allemande a été particulièrement attentive au cadre de Goethe. Le concept dExtenso-Übersetzung d'Erich Haenisch — « traduction extensive », une méthode philologique dans laquelle la traduction est accompagnée d'un commentaire et d'une annotation exhaustifs — représente une réponse au problème. LExtenso-Übersetzung ne tente pas de créer un texte lisible dans la langue cible ; elle utilise plutôt la traduction comme véhicule d'une analyse philologique complète du texte source. La traduction elle-même est délibérément littérale, voire gauche ; la substance véritable de l'œuvre réside dans les notes et le commentaire qui l'entourent.

Cette approche a ses défenseurs et ses critiques. Les défenseurs soutiennent que seule lExtenso-Übersetzung rend justice à la complexité des textes chinois classiques, qui sont si densément allusifs et syntaxiquement ambigus que toute traduction lisible implique nécessairement des choix interprétatifs massifs qui devraient être explicités plutôt que dissimulés derrière une surface anglaise lisse. Les critiques soutiennent que lExtenso-Übersetzung réduit la traduction à un exercice purement savant, accessible seulement aux spécialistes et incapable de transmettre la puissance littéraire ou philosophique de l'original à un public général.

5. Kubin et l'Histoire de la littérature chinoise en dix volumes

5.1 Traduire une tradition entière

Wolfgang Kubin (né en 1945) représente une approche distinctive du problème de la traduction sinologique. En tant qu'auteur et directeur d'une Geschichte der chinesischen Literatur (Histoire de la littérature chinoise) en dix volumes — l'histoire la plus étendue de la littérature chinoise dans une langue occidentale —, Kubin a affronté le défi de ne pas seulement traduire des textes individuels, mais de traduire une tradition littéraire entière.

Le projet de Kubin était sans précédent par son ampleur. Les dix volumes, achevés en 2010, couvraient l'ensemble de la littérature chinoise depuis les plus anciens poèmes jusqu'à l'époque contemporaine, incluant des volumes sur la poésie classique, la prose, le théâtre, la fiction et la littérature du XXe siècle. Chaque volume exigeait de Kubin qu'il traduise d'importants passages de textes chinois — souvent des textes jamais encore rendus en allemand — et qu'il les contextualise au sein d'un récit littéraire-historique compréhensible pour les lecteurs allemands.

Comme Li Xuetao l'a noté dans son introduction à la série de conférences de Kubin à l'Université des études étrangères de Pékin, l'approche de Kubin envers la littérature chinoise était « multidimensionnelle » : il combinait les rôles de sinologue, traducteur, poète et critique littéraire. Cette combinaison était essentielle à son projet. Une approche purement philologique aurait produit des traductions exactes mais n'aurait pas su transmettre la qualité littéraire des textes chinois ; une approche purement littéraire aurait produit un bel allemand mais au prix de la précision savante. Kubin, qui écrit lui-même de la poésie et est membre de l'Association des écrivains allemands, apportait à ses traductions une sensibilité littéraire que peu de sinologues de formation stricte possédaient.

L'une des questions critiques soulevées par Martin Woesler concerne la thèse d'ensemble de Kubin selon laquelle toute littérature serait née d'un dialogue avec le divin. Cette prémisse, qui rappelle à la fois la philosophie dialogique de Martin Buber et les propres études antérieures de Kubin en théologie, ne se réconcilie pas aisément avec les données des textes littéraires les plus anciens. Les chants et poèmes de l'Antiquité sont pour la plupart associés à des festivités saisonnières — l'accueil du printemps après l'hiver, les expressions de gratitude pour la récolte, la louange de Dionysos — plutôt qu'à un dialogue soutenu avec une divinité. Woesler note que le cadre interprétatif de Kubin rappelle les stratégies herméneutiques employées par les premiers missionnaires jésuites et les Figuristes, qui cherchaient dans le Daodejing et d'autres classiques chinois des traces du Dieu chrétien ou des concepts tels que la Trinité. Lorsque de telles preuves ne se trouvaient pas dans les textes originaux, ces érudits ajustaient leurs traductions latines jusqu'à ce que les résonances théologiques souhaitées apparaissent — du moins en traduction. L'approche de Kubin, bien que séculière dans son vocabulaire, risque une imposition comparable d'un cadre préconçu sur une tradition littéraire qui pourrait ne pas s'y conformer.

Outre l'histoire en dix volumes de Kubin, plusieurs histoires en un seul volume ont été publiées : Schmidt-Glintzer a rédigé une Geschichte der chinesischen Literatur d'abord publiée chez Scherz en 1990 et rééditée chez C.H. Beck en 1999, et Emmerich a dirigé une équipe (comprenant Hans van Ess, Raoul David Findeisen, Martin Kern et Clemens Treter) pour une Chinesische Literaturgeschichte publiée chez Metzler en 2004.

5.2 Le traducteur comme interprète

Les conférences de Kubin à l'Université des études étrangères de Pékin éclairent son approche de la traduction avec une franchise inhabituelle. Dans sa discussion de la traduction par le sinologue néerlandais Idema des passages confucéens sur le dao par « vérité », Kubin a posé une question fondamentale : « Pouvons-nous vraiment traduire dao par vérité ou réalité ? J'en doute. » Le problème, tel que Kubin le voyait, n'était pas seulement linguistique mais philosophique. Traduire dao par « vérité », c'est présupposer que le concept chinois fonctionne dans le même cadre de correspondance entre le langage et la réalité qui régit le concept occidental de vérité. Mais la tradition chinoise du dao se préoccupe moins de la vérité propositionnelle que d'une manière de vivre, d'un schéma de processus cosmique, d'un chemin que l'on parcourt plutôt que d'une proposition que l'on vérifie.

Ce type d'engagement critique avec les choix de traduction — la volonté de questionner non seulement comment un mot devrait être traduit mais si l'acte même de traduction n'a pas déjà imposé un cadre déformant à l'original — est caractéristique de la traduction sinologique la plus sophistiquée. Il reflète une conscience que la traduction n'est pas un transfert neutre de sens d'une langue à une autre, mais un acte interprétatif qui transforme inévitablement ce qu'il transmet.

La discussion par Kubin du concept chinois de qing (diversement traduit par « émotion », « sentiment », « sensibilité » ou « circonstance ») illustre encore ce point. Dans son analyse du Wen fu (Exposition poétique sur la littérature) de Lu Ji, Kubin a noté que l'expression shi yuan qing — conventionnellement traduite par « la poésie naît de l'émotion » — pourrait avoir un sens tout à fait différent si qing est compris non pas comme « émotion » au sens occidental moderne, mais comme « le monde extérieur » ou « les circonstances », tel qu'il était employé avant la dynastie Tang. Si cela est correct, alors l'énoncé fondateur de la poétique chinoise ne dit pas que la poésie naît du sentiment subjectif, mais que la poésie naît de la rencontre du poète avec le monde objectif — une affirmation très différente, et qui a des implications considérables pour la poétique comparée.

6. La traduction automatique et le chinois : les défis du chinois classique vs. moderne

6.1 Le tournant numérique

L'avènement de la traduction automatique a posé de nouveaux défis et ouvert de nouvelles possibilités pour la traduction sinologique. Les systèmes de traduction automatique neuronale (TAN), entraînés sur de vastes corpus de textes parallèles, ont obtenu des résultats remarquables dans la traduction du chinois moderne vers l'anglais et d'autres langues. Pour les textes courants — articles de presse, correspondance commerciale, documentation technique —, la traduction automatique a atteint un niveau de précision qui aurait semblé impossible il y a dix ans.

Mais le chinois classique présente des défis redoutables que les systèmes TAN actuels n'ont pas surmontés. Le problème fondamental est que le chinois classique est une langue radicalement différente du chinois moderne, avec une grammaire, un vocabulaire et des conventions d'expression différents. Des caractères qui ont un sens en chinois moderne peuvent avoir des sens tout à fait différents en chinois classique ; des structures syntaxiques qui sont courantes en chinois classique sont inconnues dans la langue moderne ; et les textes chinois classiques sont imprégnés d'allusions, de citations et de conventions littéraires qui exigent des connaissances culturelles étendues pour être décodées.

6.2 Défis techniques spécifiques

Des recherches récentes ont identifié plusieurs défis spécifiques auxquels sont confrontés les systèmes de traduction automatique lorsqu'ils traitent le chinois classique :

Premièrement, la reconnaissance des entités nommées. Le chinois classique n'utilise pas d'espaces entre les mots, et les noms de personnes, les noms de lieux et les titres officiels ont souvent la même forme que les mots courants. Une séquence de caractères qui signifie « lune brillante » dans un contexte peut être un nom de personne dans un autre. Les systèmes TAN entraînés principalement sur le chinois moderne n'ont pas les connaissances historiques et culturelles nécessaires pour faire ces distinctions de manière fiable.

Deuxièmement, la polysémie et la dépendance au contexte. Les caractères chinois classiques sont radicalement polysémiques — un seul caractère peut avoir des dizaines de significations distinctes selon le contexte, la période, le genre et les conventions de l'auteur. Le caractère zhi, par exemple, peut fonctionner comme pronom, comme verbe signifiant « aller », comme particule structurelle, comme marqueur possessif ou comme démonstratif, entre autres emplois. Déterminer sa fonction dans un passage donné requiert une analyse syntaxique et sémantique d'un type que les systèmes TAN actuels ne réalisent que de manière imparfaite.

Troisièmement, l'allusion culturelle. La littérature chinoise classique est densément allusive, puisant constamment dans les textes antérieurs, les événements historiques et un savoir culturel partagé. Une expression qui paraît simple en surface peut porter des couches de signification qui dépendent de la reconnaissance de sa source par le lecteur. Les systèmes de traduction automatique, qui fonctionnent sur la base de modèles statistiques plutôt que de connaissances culturelles, échouent généralement à détecter ces allusions et produisent donc des traductions superficiellement correctes mais substantiellement appauvries.

Quatrièmement, le problème de la qualité littéraire. Même lorsque les systèmes de traduction automatique produisent des rendus précis de textes chinois classiques, les résultats sont rarement littéraires. La compression, l'ambiguïté et la beauté rythmique de la poésie chinoise classique, en particulier, résistent à la traduction automatisée. Un distique de Du Fu qu'un traducteur humain pourrait rendre comme une évocation poignante de la perte et de la fugacité devient, en traduction automatique, un énoncé plat et prosaïque qui préserve le sens référentiel tout en perdant tout ce qui fait du poème un poème.

6.3 Avancées récentes

Des recherches récentes ont proposé de nouvelles approches à ces défis. Une étude de 2025 dans Scientific Reports a décrit un cadre multi-agents qui décompose la traduction du chinois classique en trois étapes : interprétation au niveau du mot, génération au niveau du paragraphe et révision multidimensionnelle. Ce cadre intègre une base de données spécialisée d'interprétation de mots-clés, la génération augmentée par récupération (RAG) et un retour itératif pour améliorer la précision et la sensibilité culturelle des traductions. Une autre étude a évalué les grands modèles de langage (LLM) sur la traduction de poésie chinoise classique, en examinant la fidélité, la fluidité et l'élégance — ce dernier critère représentant une tentative d'évaluer la qualité littéraire des traductions produites par machine.

Ces avancées sont significatives mais ne doivent pas être surestimées. Le cadre multi-agents nécessite toujours une supervision humaine et une post-édition, et l'étude d'évaluation a constaté que même les meilleurs LLM produisaient des traductions inférieures aux traductions humaines expertes en matière d'élégance et de sensibilité culturelle. Le défi fondamental — que les textes chinois classiques encodent des connaissances culturelles et des valeurs esthétiques qui ne peuvent être captées par des modèles statistiques seuls — demeure.

7. L'avenir : la traduction par IA et ses implications pour la sinologie

7.1 Ce que les machines peuvent et ne peuvent pas faire

L'amélioration rapide des systèmes de traduction par IA soulève des questions urgentes pour l'avenir de la sinologie. Si les machines peuvent traduire les textes chinois avec précision, quel rôle reste-t-il au traducteur humain ? Si l'IA peut produire des traductions satisfaisantes de poésie chinoise classique, la compétence traditionnelle du sinologue — la capacité de lire et de traduire le chinois classique — devient-elle obsolète ?

La réponse, pour l'instant, est clairement non. La traduction automatique peut produire des premières ébauches, identifier des parallèles textuels et accélérer le processus de traduction, mais elle ne peut remplacer le jugement interprétatif qui distingue la traduction savante du simple décodage. Le sinologue qui traduit un passage du Zhuangzi ne se contente pas de convertir des caractères chinois en mots anglais ; il prend une série de décisions interprétatives — sur le sens de caractères ambigus, l'identification d'allusions, la reconstruction de textes endommagés ou corrompus, le choix entre des traditions commentariales concurrentes — qui exigent une connaissance approfondie de la langue, de la littérature et de la culture. Ces décisions sont, en un sens fondamental, la substance même de l'érudition sinologique. Elles ne peuvent être automatisées parce qu'elles dépendent d'un type de compréhension — culturelle, historique, esthétique — que les systèmes d'IA actuels ne possèdent pas.

7.2 Nouvelles possibilités

En même temps, les outils de traduction par IA ouvrent de nouvelles possibilités pour la recherche sinologique. Ils peuvent être utilisés pour créer des traductions préliminaires de grands corpus textuels, permettant aux chercheurs de parcourir de vastes ensembles de matériaux qu'il serait impossible de lire intégralement. Ils peuvent identifier des connexions intertextuelles — passages parallèles, citations, allusions — à travers des milliers de textes, révélant des schémas qu'aucun chercheur individuel ne pourrait détecter. Ils peuvent aider à la traduction de textes techniques et administratifs — le vaste corpus de documents juridiques, économiques et bureaucratiques chinois qui présentent un grand intérêt historique mais ont reçu relativement peu d'attention savante parce que leur traduction est fastidieuse et chronophage.

7.3 L'élément humain irréductible

L'implication la plus profonde de la traduction par IA pour la sinologie n'est peut-être pas pratique mais conceptuelle. Si les machines peuvent traduire, alors la traduction n'est pas simplement une compétence technique mais quelque chose de plus — un acte d'interprétation, une forme de compréhension, un mode d'engagement avec une autre culture qui est irréductiblement humain. Le sinologue qui traduit un poème chinois ne fait pas ce que fait une machine, seulement plus lentement ; il fait quelque chose de qualitativement différent — mettant en œuvre une vie entière de connaissances linguistiques, culturelles et esthétiques pour créer un nouveau texte qui entretient une relation complexe et productive avec l'original.

Cette conception de la traduction — comme interprétation plutôt que décodage, comme pratique humaniste plutôt que technique — a toujours été implicite dans la meilleure érudition sinologique. La traduction par IA pourrait avoir l'effet paradoxal de la rendre explicite, et de renforcer ainsi l'argument en faveur de la formation philologique traditionnelle qui a toujours été le fondement de la compétence sinologique.

8. Conclusion : la traduction et l'avenir de la sinologie

L'histoire de la traduction sinologique est une histoire de sophistication croissante — des premières tentatives de traduction des textes confucéens en latin par les Jésuites, à travers les grandes traductions philologiques des XIXe et XXe siècles, jusqu'aux traductions assistées par IA de notre époque. Chaque génération de traducteurs a bâti sur le travail de ses prédécesseurs, corrigeant des erreurs, affinant des méthodes et approfondissant la compréhension.

Pourtant, le défi fondamental reste inchangé. Les langues chinoise et occidentales encodent différentes manières de penser, différentes valeurs esthétiques, différentes relations entre le langage et la réalité. Aucune traduction ne peut entièrement combler ce fossé ; toute traduction n'est, au mieux, qu'une approximation. Ce n'est pas un échec mais une condition de possibilité. C'est précisément parce que la traduction est imparfaite qu'elle est intellectuellement productive — que chaque nouvelle traduction révèle quelque chose de nouveau à la fois sur le texte source et sur la culture cible.

Les grands traducteurs sinologues l'ont compris. Legge savait que ses traductions raides captaient quelque chose que des versions plus élégantes manquaient. Waley savait que ses rendus poétiques sacrifiaient quelque chose que des versions plus littérales préservaient. Kubin savait que l'acte de traduire une tradition littéraire entière en allemand était aussi un acte d'interprétation de cette tradition — de faire des choix sur ce qu'il fallait inclure et exclure, comment cadrer et contextualiser, ce qu'il fallait souligner et ce qu'il fallait laisser dans l'ombre. Ces choix ne sont pas accessoires à l'érudition sinologique ; ils en sont l'essence.

Alors que la sinologie affronte les défis et les opportunités de l'ère numérique, la centralité de la traduction dans la discipline ne sera vraisemblablement pas diminuée mais intensifiée. Le volume considérable de matériel textuel chinois désormais disponible sous forme numérique — du vaste canon bouddhique numérisé par le CBETA aux millions de pages de documents historiques accessibles par le Chinese Text Project — crée une demande sans précédent de traductions. Les outils d'IA aideront à répondre à cette demande, mais ils ne remplaceront pas le besoin de traducteurs humains qui peuvent apporter à leur travail la connaissance culturelle, la formation philologique et le jugement interprétatif qui ont toujours distingué la traduction sinologique de la simple conversion linguistique.

La traduction, en somme, n'est pas simplement une méthode parmi d'autres dans la boîte à outils du sinologue. C'est la méthode qui rend toutes les autres possibles. Sans traduction, l'Occident n'aurait aucun accès à la civilisation chinoise ; avec la traduction, cet accès est toujours médiatisé, toujours interprétatif, toujours incomplet — et donc toujours producteur d'une nouvelle compréhension. L'avenir de la sinologie, comme son passé, s'écrira en traduction.

Bibliographie

Goethe, Johann Wolfgang von. West-östlicher Divan: Mit allen Noten und Abhandlungen. Stuttgart : Cotta, 1819.

Honey, David B. Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology. New Haven : American Oriental Society, 2001.

Jensen, Lionel M. Manufacturing Confucianism: Chinese Traditions and Universal Civilization. Durham : Duke University Press, 1997.

Karlgren, Bernhard. The Book of Documents. Stockholm : Museum of Far Eastern Antiquities, 1950.

Kubin, Wolfgang, dir. Geschichte der chinesischen Literatur. 10 vol. Munich : K. G. Saur, 2002-2010.

Kubin, Wolfgang. Hanxue yanjiu xin shiye [Nouvelles perspectives dans la recherche sinologique]. Édité par Li Xuetao et Xiong Ying. Guilin : Guangxi shifan daxue chubanshe, 2013.

Legge, James. The Chinese Classics. 5 vol. Londres : Trübner, 1861-1872.

Mungello, D.E. Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology. Stuttgart : Franz Steiner Verlag, 1985.

Pound, Ezra. Cathay. Londres : Elkin Mathews, 1915.

Waley, Arthur. 170 Chinese Poems. Londres : Constable, 1918.

——. The Book of Songs. Londres : Allen & Unwin, 1937.

Wilhelm, Richard. I Ging: Das Buch der Wandlungen. Iéna : Diederichs, 1924.

Zhang Xiping. Ouzhou zaoqi hanxue shi [Histoire de la sinologie européenne ancienne]. Pékin : Zhonghua shuju, 2009.

Références

Previous◀ fr

History_of_Sinology

Nextfr ▶