History of Sinology/fr/Chapter 23
Chapitre 23 : La philosophie chinoise dans la sinologie occidentale
1. Introduction : la philosophie entre les civilisations
La rencontre de l'Occident avec la philosophie chinoise est l'un des événements intellectuels les plus considérables de l'ère moderne. Lorsque les Jésuites transmirent pour la première fois les textes confucéens à l'Europe au XVIIe siècle, ils mirent en mouvement un dialogue entre deux traditions philosophiques qui s'est poursuivi, avec des degrés variés d'intensité et de compréhension mutuelle, pendant plus de trois siècles. Ce dialogue a été tour à tour productif et frustrant, enrichissant et déformant, source d'authentique perspicacité philosophique et miroir des préjugés occidentaux sur la nature de la raison, de la morale et de la vie bonne.
La philosophie chinoise occupe une position singulière au sein de la sinologie. D'un côté, elle fut parmi les premiers objets de l'intérêt occidental pour la Chine : Leibniz, Wolff et Voltaire s'engagèrent avec la pensée confucéenne des décennies avant l'établissement de la sinologie comme discipline académique. De l'autre, elle a été parmi les domaines les plus contestés de l'enquête sinologique : la question même de savoir si la pensée chinoise constitue de la « philosophie » au sens occidental a été débattue continuellement de Hegel à nos jours. Ce chapitre retrace l'histoire de l'engagement occidental avec la philosophie chinoise depuis ses origines dans la mission jésuite, à travers la réception des Lumières, les grandes traductions des XIXe et XXe siècles, et les débats contemporains qui continuent de façonner le domaine.
2. Du Confucius Sinarum Philosophus à la philosophie comparée
2.1 La transmission jésuite
L'engagement philosophique occidental avec la Chine a commencé avec le Confucius Sinarum Philosophus de 1687, la traduction latine de trois des Quatre Livres qui introduisit Confucius dans la vie intellectuelle européenne (voir aussi le chapitre 22).[1] Le titre même — « Confucius, philosophe des Chinois » — constituait une revendication philosophique : en qualifiant Confucius de « philosophe », les Jésuites affirmaient que la pensée chinoise appartenait à la même catégorie que la philosophie grecque et romaine, qu'elle abordait les mêmes questions fondamentales sur la vertu, la justice et la vie bonne, et qu'elle pouvait être évaluée selon les mêmes critères.
Il s'agissait d'une affirmation audacieuse, et elle ne fut pas universellement acceptée. L'objectif des Jésuites était missionnaire : ils cherchaient à démontrer que le confucianisme, correctement compris, était une forme de théologie naturelle compatible avec le christianisme — une praeparatio evangelica qui préparait l'esprit chinois à la réception de l'Évangile. Leur interprétation philosophique du confucianisme était donc profondément façonnée par leur programme théologique. Ils mettaient en valeur les aspects de la pensée confucéenne qui semblaient les plus congruents avec le droit naturel chrétien — le concept de tian (Ciel) comme autorité morale transcendante, l'accent sur la vertu et la culture de soi, l'ordonnancement hiérarchique des relations sociales — tout en minimisant ou en ignorant les éléments qui ne correspondaient pas à ce cadre.[2]
2.2 La Querelle des rites et ses dimensions philosophiques
La célèbre « Querelle des rites » qui convulsa l'Église catholique de la fin du XVIIe siècle jusqu'au milieu du XVIIIe siècle était, entre autres choses, un différend philosophique sur la nature de la pensée chinoise. Les Jésuites soutenaient que les rituels confucéens — le culte des ancêtres, le culte de Confucius, la vénération du Ciel — étaient des cérémonies civiles plutôt que des actes religieux, et donc compatibles avec la pratique chrétienne. Leurs adversaires dominicains et franciscains soutenaient que ces rituels étaient idolâtres, que tian n'était pas le Dieu chrétien mais un principe matériel, et que le confucianisme n'était pas une philosophie mais une religion, et une religion païenne de surcroît.[3]
La controverse obligea les penseurs européens à affronter des questions qui allaient revenir tout au long de l'histoire de l'engagement occidental avec la philosophie chinoise : le confucianisme est-il une philosophie ou une religion ? Le concept de tian correspond-il au concept chrétien de Dieu ? La pensée chinoise est-elle fondamentalement théiste, athée, ou quelque chose qui ne correspond à aucune de ces catégories occidentales ? Ces questions n'ont jamais reçu de réponse définitive, et elles continuent d'animer le débat savant.
3. La réception des Lumières : Leibniz, Wolff, Voltaire
3.1 Leibniz et le rêve d'harmonie universelle
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) fut le premier grand philosophe européen à s'engager sérieusement avec la pensée chinoise. Son intérêt fut stimulé par les rapports jésuites de Chine, en particulier les écrits de Matteo Ricci et le Confucius Sinarum Philosophus. Leibniz voyait dans la philosophie chinoise une confirmation de son propre projet philosophique : la recherche d'un ordre rationnel universel sous-jacent à la diversité apparente des cultures et des systèmes de croyances humains.[4]
Dans ses Novissima Sinica (Dernières nouvelles de Chine, 1697), Leibniz soutint que l'Europe et la Chine représentaient des civilisations complémentaires : l'Europe excellait dans les sciences théoriques et la théologie, tandis que la Chine excellait dans la philosophie pratique et l'art du gouvernement. Il proposa un échange de connaissances entre les deux civilisations — suggérant de façon célèbre que les Chinois devraient envoyer des missionnaires en Europe pour enseigner aux Européens l'art du bon gouvernement, tout comme les missionnaires européens allaient en Chine pour enseigner le christianisme.[5]
Leibniz était particulièrement fasciné par le Yijing (Livre des Mutations) et son système d'hexagrammes, qu'il interpréta comme un système de numération binaire analogue au sien. Il voyait dans les hexagrammes la preuve que les anciens Chinois avaient possédé une forme de connaissance mathématique et philosophique confirmant l'universalité de la raison. Son interprétation était fantaisiste — les hexagrammes ne sont pas un système numérique — mais elle reflétait une conviction philosophique authentique : que la pensée chinoise et européenne, malgré leurs différences de surface, étaient des expressions d'un ordre rationnel unique.[6]
L'engagement de Leibniz avec la pensée chinoise, comme Eric Nelson l'a soutenu, appartient à « l'appropriation plus positive de la pensée et de la culture chinoises » qui caractérisait les débuts des Lumières, par contraste avec les évaluations plus négatives de Bayle, Montesquieu et Malebranche, et les vues hostiles ultérieures de Herder, Kant et Hegel.[7]
3.2 Wolff et le scandale de l'éthique confucéenne
Christian Wolff (1679-1754), héritier philosophique de Leibniz, provoqua l'un des grands scandales de la vie intellectuelle des Lumières avec son Oratio de Sinarum philosophia practica (Discours sur la philosophie pratique des Chinois, 1721). Dans cette conférence, prononcée à l'Université de Halle, Wolff soutint que l'éthique confucéenne démontrait que la raison humaine, sans l'aide de la révélation divine, pouvait parvenir à la vérité morale. Les anciens Chinois, qui n'avaient aucune connaissance de la Bible ni du Dieu chrétien, avaient néanmoins développé un système de philosophie morale qui était à bien des égards admirable et même supérieur à la pratique européenne.[8]
Les implications théologiques étaient explosives. Si les Chinois pouvaient être moraux sans le christianisme, alors l'affirmation selon laquelle la moralité exigeait la révélation divine — une pierre angulaire de la théologie protestante orthodoxe — se trouvait ébranlée. Les adversaires piétistes de Wolff à Halle dénoncèrent sa conférence comme de l'athéisme et obtinrent son expulsion de l'université par décret royal. Il reçut quarante-huit heures pour quitter la Prusse sous peine de mort.[9]
Le cas de Wolff illustre un schéma récurrent dans la réception occidentale de la philosophie chinoise : l'utilisation de la pensée chinoise comme arme dans les batailles intellectuelles européennes. Wolff s'intéressait moins à la philosophie chinoise pour elle-même qu'à son utilité comme argument contre ses adversaires théologiques. Wolff considérait la Chine ancienne, comme les recherches récentes l'ont montré, comme « un laboratoire de l'humanité conduit par la via experimentalis, menant à la culture constante de la raison (cultura intellectus) ».[10] Cette instrumentalisation de la pensée chinoise — utiliser la Chine pour avancer un argument sur l'Europe — allait être répétée par de nombreux philosophes occidentaux ultérieurs, plus récemment par François Jullien.
3.3 Voltaire et la sinophilie confucéenne
Voltaire (1694-1778) fut le plus enthousiaste des sinophiles des Lumières. Pour Voltaire, Confucius était « le plus grand de tous les sages », et la Chine un modèle de gouvernance rationnelle, de tolérance religieuse et de civilisation morale. Dans son Essai sur les mœurs et l'esprit des nations (1756), Voltaire présenta la Chine comme la preuve qu'une grande civilisation pouvait se bâtir sur des principes rationnels sans les superstitions de la religion organisée — un contraste appuyé avec l'Europe de son temps.[11]
Voltaire trouvait dans le confucianisme « l'équivalent le plus proche de son déisme tolérant, libre de superstition et de fanatisme ».[12] Il admirait l'accent chinois sur la culture morale de soi, la subordination de la spéculation métaphysique à l'éthique pratique, et la conviction confucéenne que le bon gouvernement dépend de la vertu du souverain plutôt que du droit divin ou du privilège héréditaire. Sa pièce L'Orphelin de la Chine (1755), vaguement inspirée d'un drame chinois, présentait la Chine comme une civilisation d'un raffinement moral supérieur.
Pourtant, la sinophilie de Voltaire était aussi sélective que celle des Jésuites. Il admirait la tradition confucéenne mais ne connaissait guère le taoïsme ou le bouddhisme. Il idéalisait le gouvernement chinois sans en comprendre les complexités. Il utilisait la Chine, comme Wolff l'avait fait, comme un miroir dans lequel refléter les déficiences de sa propre civilisation. La « Chine » que Voltaire admirait était en grande partie une construction européenne — une utopie philosophique projetée sur une réalité imparfaitement connue.
L'impact plus large de l'engagement des Lumières avec la philosophie chinoise fut, comme la recherche récente l'a soutenu, rien de moins que la stimulation du sécularisme européen lui-même. La démonstration — si imparfaite fût-elle — qu'une grande civilisation pouvait se bâtir sur une éthique rationnelle sans religion révélée contribua aux fondements intellectuels des Lumières séculières.[13]
4. La contre-réaction : Hegel et le déni de la philosophie chinoise
4.1 Le verdict de Hegel
L'enthousiasme des Lumières pour la philosophie chinoise provoqua une puissante contre-réaction. Le critique le plus influent fut G. W. F. Hegel (1770-1831), dont les Leçons sur l'histoire de la philosophie (1825-1826) refusèrent à la pensée chinoise le statut de philosophie. Hegel soutint que la pensée chinoise n'avait jamais atteint le niveau de réflexion abstraite nécessaire à une philosophie véritable. L'éthique confucéenne, à ses yeux, n'était qu'un ensemble de règles conventionnelles de conduite sociale, dépourvue de l'autoréflexion rationnelle qui caractérisait la philosophie morale européenne. La métaphysique taoïste était un monisme vague et indifférencié qui n'avait jamais dépassé le stade le plus élémentaire du développement philosophique.[14]
L'évaluation de Hegel était enracinée dans sa philosophie téléologique de l'histoire, qui voyait le développement de la conscience humaine comme un mouvement progressif d'Est en Ouest. Dans ce schéma, la Chine représentait le stade le plus ancien et le plus primitif de la civilisation humaine — un stade où l'individu n'avait pas encore émergé du collectif, où la moralité était externe et conventionnelle plutôt qu'interne et autonome, et où la pensée n'avait pas encore atteint la conscience de soi qui était le prérequis d'une philosophie véritable. La Chine était, selon la formule mémorable de Hegel, « en dehors de l'histoire du monde » — une civilisation immuable qui ne contribuait en rien au développement progressif de l'esprit humain.[15]
4.2 La longue ombre de Hegel
Le déni par Hegel de la philosophie chinoise en tant que philosophie exerça une influence énorme sur la pensée occidentale ultérieure. Pendant plus d'un siècle, les grands départements de philosophie occidentaux traitèrent la pensée chinoise comme un objet d'intérêt anthropologique ou historique plutôt que comme une tradition philosophique vivante digne d'un engagement sérieux. La séparation institutionnelle entre les départements de « philosophie » et les départements d'« études asiatiques » ou de « sinologie » reflétait et perpétuait la distinction hiérarchique de Hegel entre philosophie véritable et simple pensée ethnique.[16]
Comme Heiner Roetz l'a soutenu, l'évaluation de Hegel reposait sur une incompréhension fondamentale de la pensée éthique chinoise. Dans son Confucian Ethics of the Axial Age (1993), Roetz a démontré que le discours éthique de la période des Zhou tardifs impliquait précisément le type de réflexion critique, de raisonnement moral autonome et de pensée universaliste que Hegel lui refusait. Le concept confucéen de ren (humanité), le principe mohiste de jian ai (amour universel) et la critique taoïste de la moralité conventionnelle représentaient tous des formes de pensée morale « postconventionnelle » transcendant les limitations de la tradition et de la coutume.[17]
Le travail de Roetz a remis en question non seulement les affirmations spécifiques de Hegel sur la philosophie chinoise, mais l'ensemble du cadre qui rendait ces affirmations plausibles. En démontrant que la pensée éthique chinoise avait atteint le même niveau d'universalisme rationnel que la philosophie grecque, Roetz a sapé le présupposé hégélien selon lequel la pensée philosophique était un accomplissement exclusivement occidental.
5. Le Yi King de Richard Wilhelm et son impact culturel
5.1 La traduction
La traduction allemande du Yijing par Richard Wilhelm, publiée en 1924, fut l'un des actes de traduction sinologique les plus culturellement décisifs du XXe siècle (voir aussi le chapitre 22). L'I Ging: Das Buch der Wandlungen de Wilhelm présentait le Yijing non pas comme un ancien manuel chinois de divination, mais comme une œuvre d'une profonde sagesse philosophique — un traité cosmologique sur la nature du changement, l'interdépendance des contraires et les fondements moraux de l'univers.[18]
Wilhelm avait passé plus de deux décennies en Chine, et son interprétation du Yijing était profondément influencée par sa relation avec le lettré confucéen Lao Nai-hsuan, qui le guida à travers le texte et sa tradition commentariale. La traduction de Wilhelm incarnait ainsi une véritable collaboration entre érudition chinoise et occidentale.
5.2 La préface de Jung et la réception occidentale
L'impact culturel de la traduction de Wilhelm fut énormément amplifié par la préface de C. G. Jung à l'édition anglaise, publiée en 1950. Jung interpréta le Yijing à travers le prisme de sa propre théorie de la synchronicité. Cette interprétation eut pour effet de présenter le Yijing au public occidental comme un outil de connaissance de soi et d'exploration spirituelle plutôt que comme un texte historique à étudier philologiquement.[19]
Le résultat fut un phénomène culturel. Le Yi King devint l'un des livres les plus lus de l'après-guerre. Il influença des écrivains (Hermann Hesse, Philip K. Dick), des musiciens (John Cage), des artistes, des psychologues et un vaste lectorat contre-culturel. Son impact sur la culture populaire occidentale fut comparable à celui du bouddhisme zen.
D'un point de vue sinologique, la réception du Yi King illustre à la fois les possibilités et les dangers de la traduction philosophique. La traduction de Wilhelm rendit un texte central de la philosophie chinoise accessible à des millions de lecteurs occidentaux. Mais le cadre philosophique à travers lequel il fut reçu était si éloigné du contexte chinois original que le texte devint, en un sens, un livre différent.
6. La théorie de l'Âge axial de Jaspers et la philosophie chinoise
6.1 Le concept d'Âge axial
Karl Jaspers (1883-1969) proposa dans L'Origine et le but de l'histoire (1949) l'un des cadres les plus influents pour comprendre la relation entre la philosophie chinoise et occidentale. Jaspers soutint que la période comprise entre environ 800 et 200 avant notre ère avait été témoin d'une « percée » simultanée dans plusieurs grandes civilisations — la Chine, l'Inde, la Perse, Israël et la Grèce. Il appela cette période l'« Âge axial » (Achsenzeit).[20]
Pour l'étude de la philosophie chinoise, la thèse de Jaspers avait des implications profondes. Elle plaçait la tradition philosophique chinoise sur le même plan que la philosophie grecque. Les penseurs chinois de l'Âge axial n'étaient pas les représentants d'un stade primitif de la conscience humaine ; ils étaient les participants d'un mouvement mondial d'éveil intellectuel et moral.
6.2 Roetz et les implications philosophiques
L'Éthique confucéenne de l'Âge axial (1993) de Heiner Roetz fournit la défense philosophique la plus rigoureuse de la thèse de Jaspers appliquée à la pensée chinoise. Roetz reconstruisit le discours éthique de la période des Zhou tardifs comme un processus d'émancipation progressive de la tradition et de la convention. Il montra que les penseurs chinois de cette période avaient développé des concepts d'autonomie morale, d'universalisme rationnel et de conscience individuelle véritablement comparables à la pensée éthique de l'Âge axial grec.[21]
Le travail de Roetz était aussi une polémique soutenue contre deux positions opposées : le déni hégélien de la sophistication philosophique chinoise, et l'assertion relativiste culturelle. Contre les hégéliens, Roetz a démontré le potentiel universaliste de la pensée éthique chinoise ; contre les relativistes, il a insisté sur le fait que les concepts de raison, d'autonomie et d'universalisme moral ne sont pas des monopoles occidentaux.
7. La connexion Heidegger-taoïsme
7.1 Heidegger et le Tao Te King
L'un des épisodes les plus intrigants de l'histoire de l'engagement occidental avec la philosophie chinoise est la connexion entre Martin Heidegger (1889-1976) et la pensée taoïste. Au printemps 1946, Heidegger collabora avec Paul Shih-yi Hsiao à une traduction du Tao Te King en allemand. Bien que le projet ne fût jamais achevé, la collaboration attestait de la conviction de Heidegger que la pensée de Laozi représentait un mode de pensée fondamentalement différent de la tradition métaphysique occidentale.[22]
7.2 Évaluations savantes
Reinhard May a documenté d'importants parallèles entre les textes majeurs de Heidegger et des passages de traductions du Tao Te King et de textes bouddhistes zen. May a soutenu que la dette de Heidegger envers la pensée est-asiatique était plus grande qu'il ne le reconnaissait.[23]
Heidegger « voyait dans le Laozi une pensée comparable aux présocratiques en ce qu'elle était entièrement pré-métaphysique ».[24]
Steven Burik a examiné la relation entre Heidegger, Derrida et le taoïsme, soutenant que la comparaison révèle le besoin d'une nouvelle forme de « pensée comparative ».[25]
La connexion Heidegger-taoïsme reste un sujet contesté, illustrant une tension fondamentale de la philosophie comparée.
8. La sinologie philosophique contemporaine
8.1 Hall et Ames : penser à travers Confucius
David Hall (1937-2001) et Roger Ames (né en 1947) lancèrent l'un des projets les plus ambitieux de la philosophie comparée contemporaine avec Thinking Through Confucius (1987). Ils insistèrent sur la nécessité de développer « un langage approprié pour l'interprétation de la pensée philosophique chinoise traditionnelle ».[26]
Leur travail fut influent mais controversé : les critiques soutinrent que leur lecture pragmatiste de Confucius était autant une appropriation que la lecture hégélienne qu'elle cherchait à remplacer.
8.2 François Jullien : la Chine comme méthode philosophique
François Jullien (né en 1951) utilise la pensée chinoise comme un « dehors » à partir duquel percevoir plus clairement les présupposés de la philosophie occidentale.[27]
Comme Kubin l'a observé, Jullien « étudie la Chine non pour être sinologue mais pour être philosophe européen. La Chine n'est pas sa destination mais son outil ».[28]
8.3 Bryan Van Norden et le défi multiculturel
Bryan Van Norden a soutenu que l'exclusion de la philosophie chinoise des programmes des départements de philosophie occidentaux n'était pas une position intellectuelle défendable mais un héritage de l'impérialisme et du racisme.[29]
La sinologue belge Carine Defoort avait elle-même évolué vers une position plus inclusive, lançant « un appel passionné pour une plus grande inclusion de la philosophie chinoise dans les universités européennes ».[30]
9. Le débat « philosophie chinoise » : est-ce de la philosophie ?
9.1 Les termes du débat
La question « La pensée chinoise est-elle de la philosophie ? » a été débattue avec une intensité particulière depuis le début des années 2000. Ceux qui nient que la pensée chinoise soit de la philosophie soutiennent qu'elle serait mieux décrite comme de la « littérature de sagesse ». Ceux qui l'affirment répondent de plusieurs manières : certains, comme Van Norden, invoquent l'impérialisme ; d'autres, comme Roetz, démontrent l'argumentation rationnelle ; d'autres encore, comme Jullien, voient un mode alternatif de philosopher.
9.2 Au-delà du binaire
Les approches les plus productives ont dépassé le binaire « philosophie » / « non-philosophie ». Si la philosophie est comprise comme l'activité humaine de penser rigoureusement aux questions fondamentales, alors la pensée chinoise est indéniablement philosophique, même si ses modes d'enquête et d'expression diffèrent de ceux de la tradition occidentale.
Le mouvement pour inclure la philosophie chinoise dans les programmes de philosophie gagne du terrain mais est loin d'être achevé.
10. Conclusion : la philosophie chinoise et l'avenir de la sinologie
La rencontre de l'Occident avec la philosophie chinoise est passée par plusieurs phases distinctes : la transmission jésuite, la réception des Lumières, la contre-réaction hégélienne, les grandes traductions du XXe siècle et les débats contemporains. Ce qui est resté constant est la capacité des textes philosophiques chinois à défier, déstabiliser et enrichir la pensée occidentale.
L'avenir de la sinologie philosophique dépendra de la capacité des savants à dépasser à la fois l'enthousiasme non critique des sinophiles des Lumières et l'arrogance dédaigneuse de la tradition hégélienne. Ce qu'il faut, c'est un mode d'engagement philosophique qui prenne les textes chinois au sérieux en tant que philosophie, tout en restant sensible aux contextes historiques, linguistiques et culturels qui façonnent leur sens.
Notes
Bibliographie
Burik, Steven. The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism. Albany : SUNY Press, 2009.
Defoort, Carine. "Is There Such a Thing as Chinese Philosophy?" Philosophy East and West 51, no. 3 (2001) : 393-413.
Hall, David L., et Roger T. Ames. Thinking Through Confucius. Albany : SUNY Press, 1987.
Hegel, G. W. F. Leçons sur l'histoire de la philosophie. 3 vol. Londres : Kegan Paul, 1892-1896.
Jaspers, Karl. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Munich : Piper, 1949.
Jullien, François. Détour et accès : Stratégies du sens en Chine, en Grèce. Paris : Grasset, 1995.
May, Reinhard. Heidegger's Hidden Sources. Trad. Graham Parkes. Londres : Routledge, 1996.
Roetz, Heiner. Confucian Ethics of the Axial Age. Albany : SUNY Press, 1993.
Van Norden, Bryan W. Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto. New York : Columbia University Press, 2017.
Voltaire. Essai sur les mœurs et l'esprit des nations. 1756.
Wilhelm, Richard. I Ging: Das Buch der Wandlungen. Iéna : Diederichs, 1924.
Références
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- ↑ Honey, Incense at the Altar, préface, x.
- ↑ Zhang Xiping, cours 1, « Introduction à l'étude de la sinologie occidentale », pp. 165-168.
- ↑ Peter K. Bol, "The China Historical GIS," Journal of Chinese History 4, no. 2 (2020).
- ↑ Hilde De Weerdt, "MARKUS: Text Analysis and Reading Platform," in Journal of Chinese History 4, no. 2 (2020) ; voir aussi le guide des Humanités numériques de la University of Chicago Library.
- ↑ Tu Hsiu-chih, "DocuSky, A Personal Digital Humanities Platform for Scholars," Journal of Chinese History 4, no. 2 (2020).
- ↑ Peter K. Bol and Wen-chin Chang, "The China Biographical Database," in Digital Humanities and East Asian Studies (Leiden: Brill, 2020).
- ↑ Voir le chapitre 22 (Traduction) de ce volume sur les défis de la traduction par IA.
- ↑ "WenyanGPT: A Large Language Model for Classical Chinese Tasks," arXiv preprint (2025).
- ↑ "Benchmarking LLMs for Translating Classical Chinese Poetry: Evaluating Adequacy, Fluency, and Elegance," Proceedings of EMNLP (2025).
- ↑ "A Multi Agent Classical Chinese Translation Method Based on Large Language Models," Scientific Reports 15 (2025).
- ↑ Voir, par ex., Mark Edward Lewis et Curie Viragh, "Computational Stylistics and Chinese Literature," Journal of Chinese Literature and Culture 9, no. 1 (2022).
- ↑ Hilde De Weerdt, Information, Territory, and Networks: The Crisis and Maintenance of Empire in Song China (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2015).
- ↑ China-Princeton Digital Humanities Workshop 2025 (chinesedh2025.eas.princeton.edu).
- ↑ Zhang Xiping, cours 1, pp. 54-60.
- ↑ Zhang Xiping, cours 1, pp. 96-97, citant Li Xueqin.
- ↑ Zhang Xiping, cours 1, pp. 102-113.
- ↑ Zhang Xiping, cours 1, pp. 114-117.
- ↑ "The World Conference on China Studies: CCP's Global Academic Rebranding Campaign," Bitter Winter (2024).
- ↑ Honey, Incense at the Altar, préface, xxii.
- ↑ "Academic Freedom and China," AAUP report (2024) ; Sinology vs. the Disciplines, Then & Now, China Heritage (2019).
- ↑ "They Don't Understand the Fear We Have: How China's Long Reach of Repression Undermines Academic Freedom at Australia's Universities," Human Rights Watch (2021).
- ↑ Kubin, Hanxue yanjiu xin shiye, ch. 7, pp. 100-111.
- ↑ Thomas Michael, "Heidegger's Legacy for Comparative Philosophy and the Laozi," International Journal of China Studies 11, no. 2 (2020) : 299.
- ↑ Steven Burik, The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism (Albany: SUNY Press, 2009).
- ↑ David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius (Albany: SUNY Press, 1987), préface.
- ↑ François Jullien, Détour et accès : Stratégies du sens en Chine, en Grèce (Paris : Grasset, 1995) ; cf. "China as Method," Contemporary French and Francophone Studies 28, no. 1 (2024).
- ↑ Wolfgang Kubin, Hanxue yanjiu xin shiye (Guilin: Guangxi shifan daxue chubanshe, 2013), ch. 11, pp. 194-195.
- ↑ Bryan W. Van Norden, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (New York: Columbia University Press, 2017).
- ↑ Carine Defoort, "'Chinese Philosophy' at European Universities: A Threefold Utopia," Dao 16, no. 1 (2017) : 55-72.