History of Sinology/ru/Chapter 23
Глава 23: Китайская философия в западной синологии
1. Введение: философия через цивилизации
Встреча Запада с китайской философией — одно из наиболее значимых интеллектуальных событий Нового времени. Когда иезуиты впервые передали конфуцианские тексты в Европу в XVII веке, они положили начало диалогу между двумя философскими традициями, продолжающемуся — с переменной интенсивностью и степенью взаимного понимания — уже более трёх столетий. Этот диалог бывал попеременно продуктивным и разочаровывающим, обогащающим и искажающим, источником подлинного философского озарения и зеркалом западных предрассудков о природе разума, морали и благой жизни.
Китайская философия занимает особое положение внутри синологии. С одной стороны, она была одним из первых объектов западного интереса к Китаю: Лейбниц, Вольф и Вольтер занимались конфуцианской мыслью за десятилетия до становления синологии как академической дисциплины. С другой стороны, она остаётся одной из наиболее спорных областей синологического знания: сам вопрос о том, является ли китайская мысль «философией» в западном понимании, непрерывно обсуждается от Гегеля до наших дней. Данная глава прослеживает историю западного взаимодействия с китайской философией от его истоков в иезуитской миссии через рецепцию эпохи Просвещения, великие переводы XIX–XX веков и современные дискуссии, продолжающие определять облик данной области.
2. От Confucius Sinarum Philosophus к сравнительной философии
2.1 Иезуитская передача
Западное философское осмысление Китая началось с Confucius Sinarum Philosophus 1687 года — латинского перевода трёх из «Четырёх книг», представившего Конфуция европейской интеллектуальной жизни (см. также главу 22).[1] Само заглавие — «Конфуций, философ китайцев» — содержало философское утверждение: называя Конфуция «философом», иезуиты заявляли, что китайская мысль принадлежит к той же категории, что и греко-римская философия, обращается к тем же фундаментальным вопросам о добродетели, справедливости и благой жизни и может оцениваться по тем же стандартам.
Это было дерзкое утверждение, и оно было принято далеко не единодушно. Целью иезуитов была миссионерская деятельность: они стремились продемонстрировать, что конфуцианство, правильно понятое, представляет собой форму естественной теологии, совместимой с христианством, — praeparatio evangelica, подготавливающую китайский ум к принятию Евангелия. Их философская интерпретация конфуцианства была поэтому глубоко обусловлена миссионерской повесткой. Они акцентировали те аспекты конфуцианской мысли, которые казались наиболее созвучными христианскому естественному праву, — понятие тянь (Небо) как трансцендентного морального авторитета, акцент на добродетели и самосовершенствовании, иерархическое устройство социальных отношений, — сглаживая или игнорируя элементы, не вписывавшиеся в эту рамку.[2]
2.2 Спор о ритуалах и его философское измерение
Знаменитый «Спор о ритуалах» (Querelle des rites), потрясавший Католическую церковь с конца XVII по середину XVIII века, был, помимо прочего, философским спором о природе китайской мысли. Иезуиты утверждали, что конфуцианские ритуалы — почитание предков, культ Конфуция, поклонение Небу — являются гражданскими церемониями, а не религиозными актами, и потому совместимы с христианской практикой. Их оппоненты-доминиканцы и францисканцы утверждали, что эти ритуалы идолопоклоннические, что тянь — не христианский Бог, а материальный принцип, и что конфуцианство — не философия, а религия, причём языческая.[3]
Контроверсия вынудила европейских мыслителей столкнуться с вопросами, которые будут возникать вновь и вновь на протяжении всей истории западного взаимодействия с китайской философией: является ли конфуцианство философией или религией? Соответствует ли понятие тянь христианскому понятию Бога? Является ли китайская мысль по существу теистической, атеистической или чем-то, что не вписывается ни в одну из западных категорий? На эти вопросы так и не был дан окончательный ответ, и они продолжают оживлять научную дискуссию.
3. Рецепция эпохи Просвещения: Лейбниц, Вольф, Вольтер
3.1 Лейбниц и мечта о всеобщей гармонии
Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) был первым крупным европейским философом, серьёзно занявшимся китайской мыслью. Его интерес был стимулирован иезуитскими сообщениями из Китая, прежде всего сочинениями Маттео Риччи и Confucius Sinarum Philosophus. Лейбниц увидел в китайской философии подтверждение собственного философского проекта — поиска универсального рационального порядка, лежащего в основе видимого многообразия человеческих культур и систем верований.[4]
В своём сочинении Novissima Sinica («Новейшие известия из Китая», 1697) Лейбниц утверждал, что Европа и Китай представляют собой взаимодополняющие цивилизации: Европа преуспела в теоретических науках и теологии, Китай — в практической философии и искусстве управления. Он предложил обмен знаниями между двумя цивилизациями, знаменито предположив, что китайцы должны послать миссионеров в Европу для обучения европейцев искусству хорошего управления — подобно тому как европейские миссионеры отправляются в Китай проповедовать христианство.[5]
Лейбница особенно увлёк «И цзин» (Книга перемен) и его система гексаграмм, которую он интерпретировал как двоичную систему счисления, аналогичную его собственной. Он усмотрел в гексаграммах свидетельство того, что древние китайцы обладали формой математического и философского знания, подтверждающей универсальность разума. Эта интерпретация была фантастической — гексаграммы не являются системой счисления, — но она отражала подлинное философское убеждение: что китайская и европейская мысль, при всех поверхностных различиях, суть выражения единого рационального порядка.[6]
Интерес Лейбница к китайской мысли, как показал Эрик Нельсон, принадлежит к «более позитивному освоению китайской мысли и культуры», характерному для раннего Просвещения, в отличие от более негативных оценок Бейля, Монтескьё и Мальбранша и позднейших враждебных позиций Гердера, Канта и Гегеля.[7]
3.2 Вольф и скандал конфуцианской этики
Кристиан Вольф (1679–1754), философский наследник Лейбница, спровоцировал один из величайших скандалов интеллектуальной жизни Просвещения своей Oratio de Sinarum philosophia practica («Речь о практической философии китайцев», 1721). В этой лекции, прочитанной в Университете Галле, Вольф утверждал, что конфуцианская этика демонстрирует способность человеческого разума без помощи божественного откровения приходить к моральной истине. Древние китайцы, не знавшие ни Библии, ни христианского Бога, тем не менее разработали систему моральной философии, во многих отношениях достойную восхищения и даже превосходящую европейскую практику.[8]
Теологические импликации были взрывоопасны. Если китайцы могли быть нравственными без христианства, то утверждение о том, что мораль требует божественного откровения — краеугольный камень ортодоксальной протестантской теологии, — оказывалось подорвано. Пиетистские оппоненты Вольфа в Галле осудили его лекцию как атеизм и добились его изгнания из университета королевским указом. Ему было дано сорок восемь часов, чтобы покинуть Пруссию под страхом смерти.[9]
Случай Вольфа иллюстрирует повторяющуюся модель западной рецепции китайской философии: использование китайской мысли как оружия во внутриевропейских интеллектуальных баталиях. Вольф был менее заинтересован в китайской философии как таковой, нежели в её полезности как аргумента против теологических оппонентов. Китайцы служили удобным примером рациональной морали без откровения — своего рода философским экспериментом, проведённым на другом конце земного шара. Вольф рассматривал древний Китай, как показали новейшие исследования, как «лабораторию человечества, осуществлённую через via experimentalis, ведущую к постоянному совершенствованию разума (cultura intellectus)».[10] Эта инструментализация китайской мысли — использование Китая для аргументации о Европе — будет повторена многими последующими западными философами, в том числе совсем недавно Франсуа Жюльеном.
3.3 Вольтер и конфуцианская синофилия
Вольтер (1694–1778) был самым восторженным из просветительских синофилов. Для Вольтера Конфуций был «величайшим из всех мудрецов», а Китай — образцом рационального управления, религиозной терпимости и нравственной цивилизации. В своём Essai sur les mœurs («Опыт о нравах и духе народов», 1756) Вольтер представил Китай как доказательство того, что великая цивилизация может быть построена на рациональных началах без суеверий организованной религии — откровенный контраст с Европой его времени.[11]
Вольтер нашёл в конфуцианстве «ближайший эквивалент своего терпимого деизма, свободного от суеверий и фанатизма».[12] Он восхищался китайским акцентом на моральном самосовершенствовании, подчинением метафизических спекуляций практической этике и конфуцианским убеждением, что хорошее правление зависит от добродетели правителя, а не от божественного права или наследственных привилегий. Его пьеса «Китайский сирота» (L'Orphelin de la Chine, 1755), вольно основанная на китайской драме, представляла Китай как цивилизацию высшей нравственной утончённости.
Однако синофилия Вольтера была столь же избирательной, как и синофилия иезуитов. Он восхищался конфуцианской традицией, но мало знал о даосизме или буддизме. Он идеализировал китайское управление, не понимая его сложностей. Он использовал Китай, как и Вольф, в качестве зеркала, в котором отражались недостатки собственной цивилизации. «Китай», которым восхищался Вольтер, был в значительной мере европейской конструкцией — философской утопией, спроецированной на несовершенно познанную реальность.
Более широкое воздействие просветительского взаимодействия с китайской философией было, как показывают новейшие исследования, ни больше ни меньше как стимулом для европейского секуляризма. Демонстрация — пусть несовершенная — того, что великая цивилизация может быть построена на рациональной этике без откровенной религии, способствовала формированию интеллектуальных основ светского Просвещения.[13]
4. Контрреакция: Гегель и отрицание китайской философии
4.1 Вердикт Гегеля
Просветительский энтузиазм по поводу китайской философии вызвал мощную контрреакцию. Наиболее влиятельным критиком стал Г. В. Ф. Гегель (1770–1831), чьи «Лекции по истории философии» (1825–1826) вовсе отказали китайской мысли в статусе философии. Гегель утверждал, что китайская мысль никогда не достигала уровня абстрактной рефлексии, необходимого для подлинной философии. Конфуцианская этика, по его мнению, была лишь набором конвенциональных правил общественного поведения, лишённых рациональной саморефлексии, характерной для европейской моральной философии. Даосская метафизика представляла собой неопределённый и недифференцированный монизм, не продвинувшийся за пределы элементарнейшей стадии философского развития.[14]
Оценка Гегеля коренилась в его телеологической философии истории, видевшей развитие человеческого сознания как поступательное движение с Востока на Запад. В этой схеме Китай представлял самую раннюю и примитивную ступень человеческой цивилизации — ступень, на которой индивид ещё не выделился из коллектива, мораль была внешней и конвенциональной, а не внутренней и автономной, и мысль ещё не достигла самосознания, являющегося предпосылкой подлинной философии. Китай, по запоминающемуся выражению Гегеля, находился «вне мировой истории» — неизменная цивилизация, не внёсшая ничего в поступательное развитие человеческого духа.[15]
4.2 Длинная тень Гегеля
Отрицание Гегелем китайской философии как философии оказало колоссальное влияние на последующую западную мысль. Более столетия ведущие западные философские факультеты рассматривали китайскую мысль как объект антропологического или исторического интереса, а не как живую философскую традицию, достойную серьёзного осмысления. Институциональное разделение между философскими факультетами (изучавшими западную традицию от досократиков до современности) и факультетами востоковедения или синологии (изучавшими китайскую мысль как часть программы ареаловедения) отражало и увековечивало гегелевское иерархическое различие между подлинной философией и просто этнической мыслью.[16]
Как показал Хайнер Рётц, оценка Гегеля основывалась на фундаментальном непонимании китайской этической мысли. В своей работе «Конфуцианская этика Осевого времени» (1993) Рётц продемонстрировал, что этический дискурс позднечжоуского периода — формативного периода китайской философии — предполагал именно тот тип критической рефлексии, автономного морального рассуждения и универсалистского мышления, в котором Гегель отказывал китайцам. Конфуцианское понятие жэнь (человеколюбие), моистский принцип цзянь ай (всеобщая любовь) и даосская критика конвенциональной морали — все они представляли, в анализе Рётца, «постконвенциональные» формы морального мышления, преодолевающие рамки традиции и обычая.[17]
Работа Рётца бросила вызов не только конкретным утверждениям Гегеля о китайской философии, но и всей рамке, делавшей эти утверждения правдоподобными. Показав, что китайская этическая мысль достигла того же уровня рационального универсализма, что и греческая философия, — что китайские мыслители Осевого времени, подобно их греческим современникам, подвергали унаследованные моральные нормы рациональной критике и искали универсальных принципов справедливости, — Рётц подорвал гегелевское допущение о том, что философское мышление является исключительно западным достижением.
5. «И цзин» Рихарда Вильгельма и его культурное воздействие
5.1 Перевод
Немецкий перевод Рихардом Вильгельмом «И цзина» (Книги перемен), опубликованный в 1924 году, стал одним из наиболее значимых в культурном отношении актов синологического перевода XX века (см. также главу 22). Вильгельмов I Ging: Das Buch der Wandlungen представил «И цзин» не как древнекитайское гадательное пособие, а как произведение глубокой философской мудрости — космологический трактат о природе изменения, взаимозависимости противоположностей и нравственных основаниях вселенной.[18]
Вильгельм провёл в Китае более двух десятилетий, и его интерпретация «И цзина» была глубоко обусловлена его отношениями с конфуцианским учёным Лао Найсюанем, который проводил его через текст и комментаторскую традицию. Перевод Вильгельма, таким образом, воплощал подлинное сотрудничество между китайской и западной учёностью — модель, повлиявшую на позднейшую синологическую практику.
5.2 Предисловие Юнга и западная рецепция
Культурное воздействие перевода Вильгельма было колоссально усилено предисловием К. Г. Юнга к английскому изданию, опубликованному в 1950 году. Юнг интерпретировал «И цзин» через призму собственной теории синхронности — представления о том, что значимые совпадения отражают глубинную структуру коллективного бессознательного. Эта интерпретация, какими бы ни были её достоинства как психологии, имела результатом представление «И цзина» западной аудитории как инструмента самопознания и духовного исследования, а не как исторического текста, подлежащего филологическому изучению.[19]
Результатом стал культурный феномен. «И цзин» в переводе Вильгельма с предисловием Юнга стал одной из самых читаемых книг послевоенной эпохи. Он повлиял на писателей (Германа Гессе, Филипа К. Дика), музыкантов (Джона Кейджа, использовавшего гексаграммы для сочинения музыки случайными операциями), художников, психологов и огромную контркультурную читательскую аудиторию. Его воздействие на западную массовую культуру было сопоставимо с влиянием дзен-буддизма — ещё одного случая радикальной реинтерпретации китайской интеллектуальной традиции через западные категории.
С синологической точки зрения рецепция «И цзина» иллюстрирует и возможности, и опасности философского перевода. Перевод Вильгельма сделал центральный текст китайской философии доступным миллионам западных читателей. Однако философская рамка, через которую он был воспринят — юнгианская психология, контркультурная духовность, — была столь далека от исходного китайского контекста, что текст стал, в каком-то смысле, другой книгой. «И цзин», с которым столкнулись западные читатели, был в той же мере западным творением, что и китайским текстом.
6. Теория Осевого времени Ясперса и китайская философия
6.1 Концепция Осевого времени
Карл Ясперс (1883–1969) предложил в работе «Истоки истории и её цель» (1949) одну из наиболее влиятельных рамок для понимания отношений между китайской и западной философией. Ясперс утверждал, что в период приблизительно с 800 по 200 год до н. э. несколько крупных цивилизаций — Китай, Индия, Персия, Израиль и Греция — одновременно пережили «прорыв», в ходе которого человеческая мысль достигла нового уровня самосознания, критической рефлексии и универсализма. Он назвал этот период «Осевым временем» (Achsenzeit).[20]
Для изучения китайской философии тезис Ясперса имел глубочайшие последствия. Он поместил китайскую философскую традицию — учения Конфуция, Лаоцзы, Моцзы, Чжуанцзы, Мэнцзы, Сюньцзы и легистов — на одну историческую и интеллектуальную плоскость с греческой философией. Китайские мыслители Осевого времени были не представителями примитивной стадии человеческого сознания, как утверждал Гегель, а участниками всемирного движения интеллектуального и нравственного пробуждения, одновременно породившего Сократа и Будду, Исайю и Заратустру.
6.2 Рётц и философские импликации
«Конфуцианская этика Осевого времени» (1993) Хайнера Рётца предоставила наиболее строгую философскую защиту тезиса Ясперса применительно к китайской мысли. Работая с оригинальными китайскими текстами, Рётц реконструировал этический дискурс позднечжоуского периода как процесс постепенного освобождения от традиции и условности. Он показал, что китайские мыслители этого периода — в особенности Конфуций, Мэнцзы и моисты — выработали понятия моральной автономии, рационального универсализма и индивидуальной совести, подлинно сопоставимые с этической мыслью греческого Осевого времени.[21]
Работа Рётца была также последовательной полемикой против двух противоположных позиций: гегелевского отрицания философской утончённости китайской мысли и культурно-релятивистского утверждения о том, что китайская мысль оперирует принципиально иными категориями, не поддающимися сравнению с западной философией. Против гегельянцев Рётц продемонстрировал универсалистский потенциал китайской этической мысли; против релятивистов он настаивал на том, что понятия разума, автономии и морального универсализма не являются западной монополией, а суть общечеловеческие достижения, независимо возникшие в нескольких цивилизациях Осевого времени.
7. Связь Хайдеггера с даосизмом
7.1 Хайдеггер и «Дао дэ цзин»
Один из наиболее интригующих эпизодов в истории западного взаимодействия с китайской философией — связь между Мартином Хайдеггером (1889–1976) и даосской мыслью. Поздняя философия Хайдеггера — с её акцентом на Gelassenheit (отпускании), критикой технологической рациональности и возвратом к дометафизическому способу мышления — неоднократно сравнивалась с даосизмом, и имеются свидетельства того, что сам Хайдеггер осознавал и приветствовал это сопоставление.
Весной 1946 года Хайдеггер сотрудничал с Полем Ши-и Сяо, китайским учёным, учившимся во Фрайбурге, над переводом «Дао дэ цзина» на немецкий язык. Хотя проект так и не был завершён — они проработали лишь восемь глав, после чего Хайдеггер отошёл, — это сотрудничество свидетельствовало об убеждённости Хайдеггера в том, что мысль Лаоцзы представляет способ мышления, принципиально отличный от западной метафизической традиции и во многих важных отношениях превосходящий её.[22]
7.2 Научные оценки
Райнхард Мэй в работе «Скрытые источники Хайдеггера» (1989) задокументировал обширные параллели между основными текстами Хайдеггера и фрагментами из переводов «Дао дэ цзина» и различных дзен-буддийских текстов. Мэй утверждал, что зависимость Хайдеггера от восточноазиатской мысли была значительнее, чем он признавал, и что ключевые концепты его поздней философии — критика «постава» (Gestell), понятие «просвета» (Lichtung), идея языка как «дома Бытия» — имели определимые прецеденты в даосской и дзен-буддийской мысли.[23]
Хайдеггер «увидел в Лаоцзы мысль, сопоставимую с досократиками в том, что она была всецело дометафизической» — способ мышления, ещё не совершивший рокового поворота к объективации Бытия, который, по мнению Хайдеггера, характеризовал всю западную философскую традицию от Платона и далее.[24] Эта интерпретация даосизма была философски продуктивной, но исторически сомнительной: она ассимилировала Лаоцзы к собственной философской повестке Хайдеггера, проецируя на китайский текст проблематику немецкой философии XX века.
Стивен Бурик в работе «Конец сравнительной философии и задача сравнительного мышления» (2009) продвинул дискуссию дальше, исследуя отношения между Хайдеггером, Деррида и даосизмом в рамке, стремившейся преодолеть ограничения традиционной сравнительной философии. Бурик утверждал, что сопоставление Хайдеггера и даосизма обнаруживает необходимость новой формы «сравнительного мышления», избегающей как гегелевского поглощения китайской мысли западными категориями, так и релятивистского отказа от всякого сравнения.[25]
Связь Хайдеггера с даосизмом остаётся предметом споров. Сторонники утверждают, что она демонстрирует философскую глубину даосской традиции и потенциал подлинного диалога между китайской и западной философией. Критики утверждают, что она инструментализирует даосизм, используя его как средство западной философской самокритики, а не взаимодействия с ним на его собственных условиях. Обе позиции имеют свои основания, и дискуссия высвечивает фундаментальную напряжённость сравнительной философии: трудность взаимодействия с иной философской традицией без того, чтобы либо ассимилировать её к собственным категориям, либо экзотизировать как радикально Другое.
8. Современная философская синология
8.1 Холл и Эймс: «мыслить через Конфуция»
Дэвид Холл (1937–2001) и Роджер Эймс (р. 1947) начали один из наиболее амбициозных проектов современной сравнительной философии книгой «Мыслить через Конфуция» (Thinking Through Confucius, 1987). Их подход отличался двумя особенностями. Во-первых, они стремились интерпретировать конфуцианскую мысль с помощью понятийного аппарата американского прагматизма, а не европейской метафизической традиции, утверждая, что конфуцианский акцент на практике, контексте и социальных отношениях ближе прагматизму, нежели рационализму. Во-вторых, они настаивали на необходимости разработки «подходящего языка для интерпретации традиционной китайской философской мысли — языка, относительно свободного от предубеждений и предпосылок западной философии».[26]
Холл и Эймс продолжили свой проект в последующих книгах — «Антиципируя Китай» (1995), «Мысля от Хань» (1998) и «Демократия мёртвых: Дьюи, Конфуций и надежда на демократию в Китае» (1999), — развивая широкую сравнительную рамку, сопоставлявшую китайскую и западную философские традиции. Их работа была влиятельной, но и спорной: критики утверждали, что прагматистское прочтение Конфуция представляет собой такое же присвоение, как и гегелевское, которое оно стремилось заменить, и что настаивание на радикальной несоизмеримости китайских и западных категорий недооценивает универсалистский потенциал конфуцианской мысли.
8.2 Франсуа Жюльен: Китай как философский метод
Французский синолог и философ Франсуа Жюльен (р. 1951) развивает иной, но не менее провокативный подход. Жюльен обратился к китайской философии не из увлечения Китаем, а из желания обрести более ясную перспективу западной мысли. Его жизненный проект — описанный как «нескончаемый обходной путь» через Китай — использует китайскую мысль как «внешнее», из которого можно яснее увидеть предпосылки западной философии.[27]
Плодовитое творчество Жюльена — включая «Обходной путь и доступ: стратегии смысла в Китае и Греции» (1995), «Трактат об эффективности: между западным и китайским мышлением» (2004) и «Похвала пресности: из китайской мысли и эстетики» (1991) — вывело китайскую философию из маргинализированного положения в ареаловедении на передний план общефилософской дискуссии. Его работы демонстрируют, что китайская мысль может служить не просто объектом изучения, но методологическим ресурсом для самой философии.
Однако подход Жюльена вызвал и критику. Синологи ставили под сомнение филологическую надёжность его интерпретаций китайских текстов; философы спрашивали, не инструментализирует ли его «обходной путь через Китай» китайскую мысль в интересах фундаментально европейского проекта. Как заметил Кубин в своих лекциях, Жюльен «изучает Китай не для того, чтобы быть синологом, а чтобы быть европейским философом. Китай — не его цель, а его инструмент… Он — синолог, желающий вернуться на собственную родину».[28] Эта характеристика — сочувственная, но заострённая — схватывает двойственность предприятия Жюльена: оно возродило философский интерес к китайской мысли, но ценой подчинения китайской мысли европейской повестке.
8.3 Брайан Ван Норден и мультикультурный вызов
«Возвращая философию: мультикультурный манифест» (2017) Брайана Ван Нордена вынес дискуссию о статусе китайской философии на широкую аудиторию. Ван Норден утверждал, что исключение китайской (и другой незападной) философии из учебных программ западных философских факультетов не является обоснованной интеллектуальной позицией, а представляет собой наследие империализма и расизма. Он отметил, что, когда европейцы впервые столкнулись с китайскими философами в XVII веке, они признали в них серьёзных мыслителей; лишь с возвышением европейского империализма и псевдонаучного расизма в XIX веке китайская мысль была вытеснена из западной академической философии.[29]
Книга Ван Нордена была, в частности, ответом на влиятельное эссе бельгийского синолога Карин Дефор «Существует ли такая вещь, как китайская философия?» (2001), в котором утверждалось, что философия — «исключительно западная дисциплина», укоренённая в «греческой почве».[30] К 2017 году сама Дефор перешла к более инклюзивной позиции, выступив с «страстным призывом к более широкому включению китайской философии в программы европейских университетов» — свидетельство меняющегося интеллектуального климата.[31]
Дискуссия о статусе китайской философии далеко не чисто академична. Она затрагивает фундаментальные вопросы о природе самой философии: является ли философия универсальной человеческой деятельностью или специфической культурной традицией? Возможна ли философия без греческого понятия логос? Существуют ли формы строгого мышления о фундаментальных вопросах, не вписывающиеся в западный философский шаблон, но тем не менее являющиеся философскими? Эти вопросы остаются открытыми, и от их разрешения зависит будущее как синологии, так и философии.
9. Дискуссия о «китайской философии»: является ли она философией?
9.1 Условия дискуссии
Вопрос «является ли китайская мысль философией?» обсуждается с особой интенсивностью с начала 2000-х годов. Дискуссия имеет несколько измерений: институциональное (следует ли преподавать китайскую философию на философских факультетах или в программах ареаловедения?), методологическое (следует ли читать китайские тексты средствами аналитической или континентальной философии, или они требуют собственной герменевтической рамки?) и содержательное (обращаются ли китайские мыслители к тем же вопросам, что и западные философы, или они заняты принципиально иным интеллектуальным предприятием?).
Те, кто отрицает, что китайская мысль является философией в западном смысле, как правило, утверждают, что философия, правильно понятая, предполагает приверженность систематической аргументации, логической строгости и поиску истины через разум — качества, которые, по их мнению, более характерны для греческой философской традиции, чем для китайской. Китайская традиция, согласно этой точке зрения, лучше описывается как «литература мудрости» или «нравственное учение» — ценное и глубокое, но не философское в техническом смысле.
Те, кто утверждает, что китайская мысль является философией, отвечают по-разному. Одни, как Ван Норден, утверждают, что исключение китайской мысли из философии — историческая случайность, укоренённая в империализме, а не принципиальное интеллектуальное различие. Другие, как Рётц, показывают, что китайские мыслители Осевого времени занимались именно тем типом рациональной аргументации и универсалистского морального рассуждения, в отсутствии которого критики обвиняют китайскую мысль. Третьи, как Жюльен, утверждают, что китайская мысль представляет собой альтернативный способ философствования — не уступающий западному, а подлинно отличный от него, и потому ценный именно как вызов западным философским допущениям.
9.2 По ту сторону бинарности
Наиболее продуктивные подходы к этой дискуссии вышли за пределы бинарности «философия» vs. «не-философия». Вопрос состоит не в том, является ли китайская мысль философией — вопрос, целиком зависящий от определения термина, — а в том, что мы обретаем, читая китайские тексты философски, и что теряем, исключая их из философского разговора. Если философию понимать не как специфическую культурную традицию, а как человеческую деятельность строгого осмысления фундаментальных вопросов — о природе реальности, основаниях морали, условиях познания, смысле благой жизни, — то китайская мысль бесспорно философична, даже если её способы исследования и выражения отличаются от западных.
Институциональное измерение дискуссии имеет практические последствия. В большинстве западных университетов китайскую философию преподают на факультетах востоковедения, восточноазиатских языков или религиоведения, а не на философских факультетах. Этот институциональный порядок маргинализирует китайскую философию, помещая её за пределы основного потока философского образования и исследований. Движение за включение китайской философии в философские учебные программы — отстаиваемое Ван Норденом, Дефор и другими — набирает обороты, но ещё далеко от завершения.
10. Заключение: китайская философия и будущее синологии
Западное взаимодействие с китайской философией прошло через несколько отчётливых фаз: иезуитская передача, просветительская рецепция, гегелевская контрреакция, великие переводы XX века и современные дискуссии о сравнительной философии и дисциплинарной идентичности. Каждая фаза отражала интеллектуальные интересы и идеологические установки своего времени. Иезуиты читали Конфуция через призму христианской естественной теологии; просветительские философы — через призму рационального деизма; Гегель отказал ему в статусе философа; переводчики XX века стремились сделать его доступным широкой западной аудитории; современные учёные обсуждают, следует ли и как включить его в философский учебный план.
Постоянным через все эти фазы остаётся способность китайских философских текстов бросать вызов, будоражить и обогащать западную мысль. Обращается ли к китайской философии синолог, философ или любознательный читатель — встреча с традицией, глубоко размышлявшей о тех же фундаментальных вопросах, но радикально иными путями, есть опыт интеллектуального остранения, который может быть чрезвычайно продуктивен. Даосское понятие у вэй (недеяние), конфуцианское понятие жэнь (человеколюбие), буддийское понятие кун (пустота) — это не просто экзотические альтернативы западным категориям, а подлинные философские вклады, расширяющие горизонты человеческого мышления о важнейших вопросах.
Будущее философской синологии зависит от способности учёных выйти за рамки как некритического энтузиазма просветительских синофилов, так и высокомерного пренебрежения гегелевской традиции. Необходим такой способ философского осмысления, который воспринимает китайские тексты всерьёз как философию — читает их со строгостью, вниманием к аргументу и доказательству, готовностью быть задетым и изменённым, какие философы приносят в изучение Платона или Канта, — при этом оставаясь чувствительным к историческим, языковым и культурным контекстам, определяющим их смысл. Это требовательная задача, предполагающая и философскую утончённость, и синологическую компетенцию. Но это и захватывающая задача, ибо она обещает подлинно глобальную философию, черпающую из интеллектуальных ресурсов всех великих человеческих цивилизаций.
Примечания
Библиография
Burik, Steven. The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism. Albany: SUNY Press, 2009.
Defoort, Carine. "Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate." Philosophy East and West 51, no. 3 (2001): 393–413.
Hall, David L., and Roger T. Ames. Thinking Through Confucius. Albany: SUNY Press, 1987.
Hegel, G. W. F. Lectures on the History of Philosophy. Translated by E. S. Haldane and Frances Simson. 3 vols. London: Kegan Paul, 1892–1896.
Jaspers, Karl. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Munich: Piper, 1949.
Jullien, Francois. Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece. New York: Zone Books, 2000.
May, Reinhard. Heidegger's Hidden Sources: East Asian Influences on His Work. Translated by Graham Parkes. London: Routledge, 1996.
Perkins, Franklin. Leibniz and China: A Commerce of Light. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Roetz, Heiner. Confucian Ethics of the Axial Age: A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough Toward Postconventional Thinking. Albany: SUNY Press, 1993.
Van Norden, Bryan W. Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto. New York: Columbia University Press, 2017.
Voltaire. Essai sur les moeurs et l'esprit des nations. 1756.
Wilhelm, Richard. I Ging: Das Buch der Wandlungen. Jena: Diederichs, 1924.
Примечания
- ↑ David B. Honey, Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology (New Haven: American Oriental Society, 2001), preface, xxii.
- ↑ Honey, Incense at the Altar, preface, x.
- ↑ Zhang Xiping, lecture 1, "Introduction to Western Sinology Studies," pp. 165–168.
- ↑ Peter K. Bol, "The China Historical GIS," Journal of Chinese History 4, no. 2 (2020).
- ↑ Hilde De Weerdt, "MARKUS: Text Analysis and Reading Platform," in Journal of Chinese History 4, no. 2 (2020); see also the Digital Humanities guide at University of Chicago Library.
- ↑ Tu Hsiu-chih, "DocuSky, A Personal Digital Humanities Platform for Scholars," Journal of Chinese History 4, no. 2 (2020).
- ↑ Peter K. Bol and Wen-chin Chang, "The China Biographical Database," in Digital Humanities and East Asian Studies (Leiden: Brill, 2020).
- ↑ See Chapter 22 (Translation) of this volume on AI translation challenges.
- ↑ "WenyanGPT: A Large Language Model for Classical Chinese Tasks," arXiv preprint (2025).
- ↑ "Benchmarking LLMs for Translating Classical Chinese Poetry: Evaluating Adequacy, Fluency, and Elegance," Proceedings of EMNLP (2025).
- ↑ "A Multi Agent Classical Chinese Translation Method Based on Large Language Models," Scientific Reports 15 (2025).
- ↑ See, e.g., Mark Edward Lewis and Curie Viragh, "Computational Stylistics and Chinese Literature," Journal of Chinese Literature and Culture 9, no. 1 (2022).
- ↑ Hilde De Weerdt, Information, Territory, and Networks: The Crisis and Maintenance of Empire in Song China (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2015).
- ↑ China-Princeton Digital Humanities Workshop 2025 (chinesedh2025.eas.princeton.edu).
- ↑ Zhang Xiping, lecture 1, pp. 54–60.
- ↑ Zhang Xiping, lecture 1, pp. 96–97, citing Li Xueqin.
- ↑ Zhang Xiping, lecture 1, pp. 102–113.
- ↑ Zhang Xiping, lecture 1, pp. 114–117.
- ↑ "The World Conference on China Studies: CCP's Global Academic Rebranding Campaign," Bitter Winter (2024).
- ↑ Honey, Incense at the Altar, preface, xxii.
- ↑ "Academic Freedom and China," AAUP report (2024); Sinology vs. the Disciplines, Then & Now, China Heritage (2019).
- ↑ "They Don't Understand the Fear We Have: How China's Long Reach of Repression Undermines Academic Freedom at Australia's Universities," Human Rights Watch (2021).
- ↑ Kubin, Hanxue yanjiu xin shiye, ch. 7, pp. 100–111.
- ↑ Thomas Michael, "Heidegger's Legacy for Comparative Philosophy and the Laozi," International Journal of China Studies 11, no. 2 (2020): 299.
- ↑ Steven Burik, The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism (Albany: SUNY Press, 2009).
- ↑ David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking Through Confucius (Albany: SUNY Press, 1987), preface.
- ↑ Francois Jullien, Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece (New York: Zone Books, 2000); cf. "China as Method: Methodological Implications of Francois Jullien's Philosophical Detour through China," Contemporary French and Francophone Studies 28, no. 1 (2024).
- ↑ Wolfgang Kubin, Hanxue yanjiu xin shiye (Guilin: Guangxi shifan daxue chubanshe, 2013), ch. 11, pp. 194–195.
- ↑ Bryan W. Van Norden, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (New York: Columbia University Press, 2017).
- ↑ Carine Defoort, "Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate," Philosophy East and West 51, no. 3 (2001): 393–413.
- ↑ Carine Defoort, "'Chinese Philosophy' at European Universities: A Threefold Utopia," Dao 16, no. 1 (2017): 55–72.