History of Sinology/ru/Chapter 29
Глава 29: «Синология» vs. «Китаеведение» — дискуссия о дисциплинарной идентичности
1. Введение: что в имени?
Немногие академические дисциплины столь же настойчиво преследовали вопросы идентичности, как изучение Китая. Является ли оно «синологией» или «китаеведением»? Отраслью филологии или разделом регионоведения? Гуманитарной дисциплиной, посвящённой интерпретации классических текстов, или общественно-научным предприятием, сосредоточенным на анализе современных проблем? Эти вопросы могут казаться сугубо терминологическими, однако они несут глубокие последствия для того, чему обучают, как обучают, кто обучает и что считается легитимной наукой. Дискуссия о надлежащем названии и границах дисциплины есть, по существу, дискуссия о природе знания о Китае и об институциональных рамках, в которых это знание производится.
Данная глава прослеживает дискуссию о дисциплинарной идентичности от её истоков в разграничении «синологии» и «китаеведения» в XIX веке через основные интервенции XX и XXI столетий: американский поворот к регионоведению, предложение Джереми Барме о «Новой синологии», китайский контрдискурс гоусюэ vs. ханьсюэ vs. чжунгосюэ и современное политическое давление, угрожающее независимости науки о Китае. Она утверждает, что эта дискуссия, при всей порой утомительности терминологических споров, затрагивает фундаментальные вопросы о соотношении науки и политики, специализации и синтеза, изучения прошлого и понимания настоящего.
2. Классическая синология: филологоцентричная, текстоориентированная, гуманистическое Bildung
2.1 Филологическая традиция
Классическая синология, как она развивалась в европейских университетах с начала XIX века, была прежде всего филологическим предприятием. Синолог был в первую очередь читателем китайских текстов — учёным, обладавшим лингвистической компетенцией для чтения классического китайского в оригинале и филологической подготовкой для интерпретации, комментирования, перевода и контекстуализации этих текстов. Как заметил Дэвид Хани, «синология традиционно рассматривалась как гуманитарное изучение домодерного китайского цивилизационного наследия посредством письменных источников», а звание «синолог» исторически было «эквивалентно "филологу"».[1]
Это отождествление синологии с филологией не было произвольным. Оно отражало институциональные и интеллектуальные истоки дисциплины. Первая кафедра синологии в Европе — «кафедра китайских и татарско-маньчжурских языков и литератур», учреждённая в Коллеж де Франс в 1814 году, — была кафедрой языка и литературы, а не общественных наук или регионоведения.[2] Её первый занимавший, Жан-Пьер Абель-Ремюза, получил медицинское образование, но стал синологом через изучение китайских текстов; он никогда не посещал Китай. То же справедливо для многих его преемников: Станислас Жюльен, Эдуар Шаванн, Поль Пеллио, Анри Масперо — титаны французской синологии — были прежде всего читателями и интерпретаторами китайских текстов.[3]
Филологическая ориентация классической синологии подкреплялась немецкой академической традицией Altertumswissenschaft (науки о древности) и Bildung (гуманистического воспитания). Немецкая синология — от Георга фон дер Габеленца через Отто Франке до Густава Халуна — разделяла с немецкой классической филологией убеждение, что изучение текстового наследия иноземной цивилизации представляет собой форму гуманистического образования — способ расширения сознания через встречу с неведомым. Это убеждение определило институциональное размещение синологии в рамках философского факультета (немецкого аналога гуманитарного факультета) и сформировало подготовку синологов, от которых ожидалось приобретение не только знания китайского языка, но и широкого гуманитарного образования.[4]
2.2 Сильные стороны и ограничения
Филологическая традиция породила научные труды исключительной глубины и долговечности. Переводы и комментарии Легга, Шаванна, Пеллио и Карлгрена остаются незаменимыми и сегодня, спустя более века после их публикации, поскольку они основывались на скрупулёзном внимании к тексту, которое последующая наука уточнила, но не превзошла. Как заметил Хани о Шаванне, «ничто из написанного им не устарело сегодня ни в отношении интеллектуальных предпосылок, ни в отношении концептуальной ясности, ни в отношении методологического подхода».[5]
Однако филологическая традиция имела и ограничения, становившиеся всё более очевидными по мере развития XX века. Её сосредоточенность на классических текстах означала, что ей было мало что сказать о современном Китае. Её акцент на языковых навыках и текстуальном анализе оставлял мало места для методов общественных наук — экономики, политологии, социологии, антропологии, — которые всё активнее применялись к изучению других регионов мира. А её институциональная база в европейских университетах, где синология, как правило, представляла собой небольшую кафедру в составе более крупного гуманитарного факультета, ограничивала число подготавливаемых учёных и спектр изучаемых тем.
3. Современное китаеведение: методология общественных наук, фокус на современности
3.1 Американский поворот
Трансформация изучения Китая из филологической дисциплины в общественно-научное предприятие была преимущественно американским явлением. Как отметил Чжан Сипин во введении к западной синологии, «рождение современного китаеведения в Америке» может быть датировано учреждением Института тихоокеанских отношений в 1925 году, который «открыл занавес регионоведения», переместив фокус с «классического языка, литературы и мысли» на «современные проблемы и международные отношения».[6]
Ключевой фигурой этой трансформации стал Джон Кинг Фэрбэнк (1907–1992), основавший область современного китаеведения в Гарварде и подготовивший поколение учёных, подходивших к Китаю не через филологию, а через методы политологии, экономики и истории. Подход Фэрбэнка был явно междисциплинарным: он привлекал множество обществоведческих дисциплин для построения комплексных анализов современной китайской политики, общества и международных отношений. Его знаменитая модель «вызов — ответ», интерпретировавшая новейшую историю Китая как серию ответов на «вызов» западного империализма, отражала методы и допущения регионоведения, а не классической синологии.[7]
3.2 Модель регионоведения
Модель регионоведения, которую помог утвердить Фэрбэнк, была сформирована специфическими условиями Америки эпохи холодной войны. Потребность правительства США в экспертизе по Китаю — особенно после «утраты» Китая в пользу коммунизма в 1949 году — обеспечила масштабное финансирование исследований Китая через Совет по исследованиям в области общественных наук, Фонд Форда и другие организации. Это финансирование поддержало создание междисциплинарных центров китаеведения в ведущих университетах, подготовку нового поколения специалистов по Китаю и производство обширного корпуса научных трудов о современном Китае.[8]
Модель регионоведения имела очевидные преимущества. Она подготовила учёных, понимавших современный Китай так, как классические синологи не могли. Она порождала знание, релевантное для современных политических дискуссий. И она открыла изучение Китая для учёных из широкого спектра дисциплин, сломав монополию филологов над данной областью.
Однако это имело и свою цену. Как отметил Чжан Сипин, американское современное китаеведение «родилось из нужд империализма» — характеристика, которая, при всей своей полемической остроте, улавливала нечто важное в политическом контексте формирования данной области.[9] Акцент на современной политической релевантности означал, что исторической глубиной порой жертвовали. Междисциплинарный подход, расширяя спектр изучаемых тем, порой вёл к поверхностности работы с первоисточниками. А институциональное разделение между «китаеведением» (современным, обществоведческим) и «синологией» (классической, филологической) означало, что учёные с каждой стороны зачастую плохо понимали и мало уважали работу другой стороны.
4. Предложение Барме о «Новой синологии»
4.1 Интервенция
В 2005 году австралийский синолог и историк Джереми Р. Барме предложил концепцию «Новой синологии» (хоу ханьсюэ) в попытке преодолеть разрыв между классической синологией и современным китаеведением. Предложение Барме, разработанное в серии эссе и институциональных инициатив, ратовало за «глубокое взаимодействие с современным Китаем и в целом с синоязычным миром во всей его сложности — будь то локальной, региональной или глобальной», одновременно утверждая «солидное научное основание как в классическом, так и в современном китайском языке и китаеведении».[10]
Новая синология Барме была, по сути, призывом к синтезу. Он утверждал, что изучение современного Китая требует того же глубокого лингвистического и культурного знания, которое классические синологи привносили в изучение древних текстов. Учёному, исследующему современный китайский интернет, необходимо понимать не только современный китайский язык, но и классические аллюзии, исторические отсылки и литературные конвенции, пронизывающие онлайн-дискурс. Учёному, изучающему китайскую политику, необходимо понимать не только институциональные структуры китайского государства, но и глубинные исторические и культурные модели, формирующие политическое поведение. Иначе говоря, Барме утверждал, что изучение современного Китая должно быть синологическим — основанным на том же строгом взаимодействии с китайским языком и культурой, которое всегда характеризовало лучшую синологическую науку.
4.2 Рецепция
Предложение Барме было тепло встречено одними учёными и подвергнуто критике другими. Историк Ариф Дирлик приветствовал его как «важное напоминание о значимости языка как определяющей черты термина» «синология».[11] Другие поставили под вопрос, достаточно ли концепция «Новой синологии» отличается от существующих подходов, чтобы оправдать новый термин, или же акцент Барме на лингвистической и культурной компетенции не является ли просто переформулировкой того, что всегда требовалось от качественной науки.
Более содержательная критика касалась политических импликаций предложения Барме. Ряд учёных опасался, что акцент на «взаимодействии» с современным Китаем может привести к форме интеллектуального соучастия с китайским государством — что учёные, зависящие от доступа в Китай для своих исследований, будут неохотно публиковать выводы, способные оскорбить китайское правительство и повлечь утрату этого доступа. Это опасение становится всё более насущным в последние годы, поскольку китайское правительство становится всё более настойчивым в стремлении влиять на зарубежную науку о Китае (см. раздел 8 ниже).
5. Дискуссия 1964 года: «Синология vs. дисциплины»
Определяющий момент в дискуссии о дисциплинарной идентичности наступил в 1964 году, когда Journal of Asian Studies опубликовал серию статей под заголовком «Синология vs. дисциплины». Этот обмен мнениями, вынесший на поверхность давно тлевшие противоречия, столкнул защитников классической синологии с приверженцами обществоведческого подхода к китаеведению. Дискуссия была кристаллизована провокационной статьёй Фредерика Моте «Доводы в пользу целостности синологии», в которой он утверждал, что синология является единой дисциплиной с собственными методами и стандартами, а не просто географической областью, к которой можно механически применить методы западных общественных наук. «Если она вообще что-то означает, — провозгласил Моте, — синология означает китайскую филологию».[12]
Оппоненты Моте утверждали, что филологический подход, при всей своей достойности в прошлом, более недостаточен для решения всего спектра вопросов, которые современные учёные желают задать о Китае. Политологи хотели понять динамику китайского государственного управления; экономисты — проанализировать структуру китайской экономики; социологи — изучить китайскую социальную организацию. Этим учёным были нужны методы их соответствующих дисциплин, а не методы классической филологии. Дискуссия так и не была формально разрешена, но «дисциплины» одержали институциональную победу: в последующие десятилетия обществоведческое изучение Китая стремительно расширялось в американских университетах, тогда как классическая синология сокращалась.
Дискуссия 1964 года имела долгосрочные последствия для организации китаеведения на Западе. В США кафедры синологии всё больше заменялись междисциплинарными регионоведческими программами, объединявшими учёных из различных дисциплин. В Европе традиционные кафедры синологии существовали дольше, однако и они испытывали давление в сторону расширения тематики и включения обществоведческих подходов. Результатом стала область, институционально разделённая между «синологией» (филологической, гуманитарной, текстоориентированной) и «китаеведением» (обществоведческим, ориентированным на современность, междисциплинарным) — разделение, сохраняющееся по сей день, которое Новая синология Барме стремилась преодолеть.
6. Американское «китаеведение» vs. европейская «синология»
Терминологическое различие между «синологией» и «китаеведением» отражает подлинные институциональные и интеллектуальные различия между европейской и американской традициями науки о Китае. В Европе изучение Китая традиционно располагалось на кафедрах синологии или восточноазиатских исследований в составе гуманитарных факультетов. От учёных ожидалась обширная подготовка в области китайского языка (обычно как классического, так и современного) и производство научных работ, основанных на китаеязычных первоисточниках. Акцент делался на глубине, а не широте, на текстуальном анализе, а не на теоретическом новаторстве, на овладении конкретной областью или периодом, а не на обобщениях о «Китае».
В США изучение Китая всё более интегрировалось в обществоведческие дисциплины. Политологи изучали китайскую политику методами сравнительной политологии; экономисты — китайскую экономику методами экономики развития; социологи — китайское общество методами анкетных исследований и статистического анализа. Эти учёные могли или не могли читать по-китайски; их оценивали прежде всего по качеству обществоведческого анализа, а не по лингвистической компетенции.
Американский подход отражал наследие Джона Кинга Фэрбэнка и созданной им модели регионоведения. Сам Фэрбэнк был искусным историком, свободно читавшим по-китайски, однако его институциональные нововведения — в особенности создание междисциплинарных центров китаеведения — позволили учёным с ограниченным знанием китайского языка или вовсе без такового вносить вклад в изучение Китая. Это было одновременно сильной и слабой стороной: расширяя спектр дисциплинарных перспектив, применяемых к Китаю, это вместе с тем размывало лингвистическую и культурную компетенцию, бывшую отличительной чертой классической синологии.
Как отмечал Хани, Фэрбэнк «рассматривал целый ряд документов как базу данных для использования при развитии своих теоретических парадигм; будь источником он сам или носитель языка-соавтор, было в конечном счёте безразлично для хода его научной деятельности».[13] Это прагматическое отношение к знанию китайского языка представляло резкий разрыв с европейской синологической традицией, в которой способность читать китайские тексты в оригинале рассматривалась как sine qua non научной состоятельности.
7. Китайские перспективы: гоусюэ, ханьсюэ, чжунгосюэ
Дискуссия о надлежащем названии для западного изучения Китая имеет китайский аналог: дискуссия о соотношении гоусюэ (национальная наука), ханьсюэ (китаистика / синология) и чжунгосюэ (китаеведение). Как показывает подробный анализ Чжан Сипина, эти термины несут различные и порой конкурирующие значения, отражающие различные представления о соотношении китайской учёности и западного изучения Китая.[14]
Гоусюэ — буквально «национальная наука» — обозначает автохтонную китайскую учёную традицию. Термин получил широкое распространение в начале XX века, когда китайские интеллектуалы осмысляли вызов, брошенный западной наукой китайской интеллектуальной традиции. Ху Ши, один из ведущих приверженцев «движения за новую культуру», определил задачу гоусюэ как «написание истории китайской культуры» методами современной науки.[15]
Ханьсюэ — буквально «ханьская наука» — является стандартным китайским переводом слова «синология». Как отмечает Чжан Сипин, термин потенциально обманчив: в истории китайской мысли ханьсюэ первоначально обозначал цинскую школу текстологической критики (каочжэн сюэ), делавшую акцент на филологических методах, восходящих к ханьской классике. Когда Ван Тао в конце XIX века использовал ханьсюэ для перевода французского «sinologie», он применил термин со специфическими китайскими коннотациями к иностранному понятию — лингвистический акт, порождающий путаницу по сей день.[16]
Чжунгосюэ — «китаеведение» — является китайским эквивалентом английского «Chinese studies». Его сторонники утверждают, что это более инклюзивный термин, чем ханьсюэ, охватывающий не только традиционные гуманитарные дисциплины — язык, литературу, историю, философию — но и обществоведческое изучение современной китайской политики, экономики и общества.
Китайские учёные заняли три основные позиции по терминологическому вопросу. Первая позиция, представленная Ли Сюэцинем, утверждает, что ханьсюэ является надлежащим термином для иностранного изучения китайской истории и культуры, при понимании, что «хань» относится к «Китаю» в широком смысле (сопоставимо с производством «синологии» от «Цинь»), а не к династии Хань или ханьскому этносу как таковому.[17]
Вторая позиция, представленная Сунь Юэшэном, утверждает, что чжунгосюэ должно использоваться как зонтичный термин, объемлющий как традиционное ханьсюэ, так и современное китаеведение. Третья позиция, представленная Янь Шаоданом, предлагает историческое разграничение: ханьсюэ — для изучения исторического Китая традиционными гуманитарными методами, чжунгосюэ — для изучения современного Китая обществоведческими методами.[18]
Собственная позиция Чжан Сипина, выступающая полезным синтезом, разграничивает ханьсюэ (иностранное изучение исторического Китая посредством традиционных гуманитарных дисциплин) и чжунгосюэ (иностранное изучение современной китайской политики, экономики и военных дел посредством общественных наук). Это разграничение, утверждает он, основано на объекте изучения, а не на национальности учёного, и допускает тот факт, что одна и та же китайская цивилизация может изучаться с различных перспектив различными методами.[19]
В последние годы Коммунистическая партия Китая вмешалась в терминологическую дискуссию со своей собственной повесткой. КПК продвигает переход от «синологии» — области, укоренённой в независимом научном исследовании — к «китаеведению» (чжунгосюэ), понимаемому как санкционированные партией рамки, призванные проецировать курируемый образ величия и легитимности Китая. «Всемирная конференция по китаеведению» (шицзе чжунгосюэ дахуй), организуемая китайскими государственными учреждениями, является примером этих усилий: она собирает учёных со всего мира для обсуждения Китая, но в рамках, привилегирующих государственные нарративы и не поощряющих критическое исследование.[20]
Эта политическая инструментализация терминологической дискуссии представляет собой новое и тревожное явление. Она грозит превратить то, что было подлинной научной дискуссией о методах и категориях, в инструмент политической пропаганды, кооптируя престиж научного знания на службу государственным интересам.
8. «Синологизм» и вопрос западной предвзятости
Дискуссия о дисциплинарной идентичности была дополнительно осложнена вопросом, не является ли синология сама по себе формой ориентализма — не формируется ли западное изучение Китая неизбежно властными асимметриями между западной и китайской цивилизациями, и не является ли синологическое знание, при всей его строгости, в конечном счёте формой культурного господства, а не незаинтересованной учёности.
Книга Эдварда Саида «Ориентализм» (1978), хотя и сосредоточенная прежде всего на западном изучении Ближнего Востока, предоставила теоретическую рамку для этой критики. Последующие учёные задавались вопросом, применим ли анализ Саида и к синологии: является ли претензия синолога на объективное знание о Китае маской культурного империализма? Включает ли сам акт изучения чужой цивилизации извне форму эпистемического насилия? Эти вопросы с особой интенсивностью обсуждались в самом Китае, где ряд учёных утверждал, что западная синология неизбежно искажена своей внешней перспективой и что надлежащее изучение Китая должно вестись китайскими учёными китайскими методами.[21]
Понятие «синологизма» — введённое по аналогии с саидовским «ориентализмом» — используется для описания способов, которыми западный синологический дискурс конструирует определённый образ Китая, служащий западным интересам. Согласно этой критике, западная синология неизменно изображала Китай как «Другого» западной цивилизации — статичного там, где Запад динамичен, коллективистского там, где Запад индивидуалистичен, авторитарного там, где Запад демократичен. Эти характеристики, утверждают критики, являются не нейтральными описаниями, а идеологическими конструкциями, отражающими и подкрепляющими западное культурное превосходство.[22]
Критика синологизма содержит рациональное зерно: западный синологический дискурс действительно формировался под влиянием представлений о превосходстве западной цивилизации, особенно в XIX — начале XX века. Отрицание Гегелем китайской философии (глава 23), анализ Вебером китайской религии как препятствия модернизации и модель «вызов — ответ» Фэрбэнка для новейшей истории Китая — всё это в различной степени отражает евроцентричную перспективу, привилегирующую западные категории и ценности.
Однако критика синологизма имеет и серьёзные ограничения. Она склонна рассматривать «западную синологию» как монолитное предприятие, игнорируя колоссальное внутреннее разнообразие данной области. Она предполагает, что внешняя перспектива всегда искажает, игнорируя возможность того, что внешний наблюдатель может увидеть то, что недоступно инсайдеру. И она рискует обесценить всю западную науку о Китае, невзирая на её качество, лишь на том основании, что она произведена некитайскими учёными — позиция, интеллектуально несостоятельная и практически контрпродуктивная.
Наиболее продуктивным ответом на критику синологизма является не огульное отвержение западной синологии, а развитие более рефлексивной и самокритичной научной практики — такой, которая признаёт культурные и исторические условия производства синологического знания, сохраняя при этом приверженность доказательствам, аргументации и интеллектуальной честности, отличающую науку от пропаганды.
9. Синология — умирающая дисциплина или живая традиция?
Аргументация в пользу того, что синология является умирающей дисциплиной, опирается на ряд наблюдений. Во-первых, число студентов, проходящих строгую подготовку по классическому китайскому, которого требует филологическая традиция, резко сократилось в большинстве западных стран. Во-вторых, институциональные структуры, поддерживавшие классическую синологию — именные кафедры, специализированные библиотеки, малые семинары, ведомые старшими профессорами, — были подорваны давлением массового высшего образования и переходом к моделям регионоведения. В-третьих, интеллектуальный престиж филологии как метода снизился относительно общественных наук, затрудняя привлечение талантливых студентов в данную область.
Аргументация в пользу того, что синология остаётся живой традицией, столь же убедительна. Число студентов, изучающих современный китайский язык и культуру, резко возросло, даже несмотря на сокращение числа изучающих классический китайский. Инструменты, доступные синологам — цифровые текстовые базы данных, машиночитаемые корпуса, средства машинного перевода — мощнее, чем когда-либо. А вопросы, которыми занимается синология — о природе китайской цивилизации, интерпретации её текстового наследия, соотношении прошлого и настоящего — пожалуй, более актуальны, чем когда-либо, в мире, где политическое, экономическое и культурное влияние Китая стремительно растёт.
Тезис об умирании синологии нередко отождествляет упадок определённой институциональной формы — европейской кафедры синологии с акцентом на классическую филологию — с упадком самого интеллектуального предприятия. Изучение китайской цивилизации через её текстовое наследие продолжается под самыми различными институциональными рубриками и в различных дисциплинарных рамках. Изменилось не само предприятие, а условия, в которых оно осуществляется.
Как бы ни была разрешена дискуссия о дисциплинарной идентичности, аргументы в пользу строгой филологической подготовки остаются весомыми. Как утверждал Хани в исследовании пионеров синологии, «проблемы изучения традиционных китайских источников любого рода столь серьёзны, что одной лишь аспирантской подготовки недостаточно — необходима пожизненная преданность».[23] Способность читать классические китайские тексты в оригинале, ориентироваться в комментаторской традиции, выявлять аллюзии и интертекстуальные связи, оценивать надёжность текстовой передачи — эти навыки являются не просто техническими компетенциями, а интеллектуальными привычками, формирующими весь подход учёного к китайской цивилизации. Они не могут быть заменены обществоведческими методами, сколь бы изощрёнными, ни средствами машинного перевода, сколь бы точными.
10. Политическое давление и научная честность
Дискуссия о дисциплинарной идентичности приобрела новую остроту в последние годы, поскольку политическое давление на науку о Китае усилилось с разных сторон. Возрастающая настойчивость китайского правительства в стремлении влиять на зарубежную науку о Китае — через Институты Конфуция, через избирательное предоставление и ограничение исследовательского доступа, через мониторинг и запугивание китайских студентов и учёных за рубежом — поставила серьёзные вопросы о независимости науки о Китае в западных университетах.[24]
Одновременно ухудшение американо-китайских отношений порождает давление с противоположной стороны: учёных, конструктивно взаимодействующих с китайскими учреждениями, рискуют обвинить в соучастии с авторитарным режимом, тогда как учёные, критически настроенные к Китаю, рискуют утратить доступ к исследовательским материалам и возможностям полевой работы, от которых зависит их наука.
Наиболее коварная угроза научной честности — самоцензура. Доклад Human Rights Watch 2021 года задокументировал, как «далеко простирающееся репрессивное влияние Китая подрывает академическую свободу в университетах Австралии»: учёные избегают чувствительных тем — Синьцзян, Тибет, Тайвань, Тяньаньмэнь — из страха утратить доступ в Китай или спровоцировать репрессии против китайских коллег.[25] Аналогичные тенденции наблюдаются в университетах по всему западному миру.
Проблема самоцензуры особенно остра для синологов, чьи исследования зависят от доступа к китайским архивам, библиотекам и местам полевых работ. Историк средневековой китайской литературы может испытывать меньшее давление, чем политолог, изучающий современное китайское государственное управление, однако даже историческое исследование может затрагивать темы, которые китайское правительство считает чувствительными — Культурная революция, восстание тайпинов, история Тибета и Синьцзяна.
Политизация науки о Китае грозит подорвать самое основание дисциплины: приверженность познанию Китая безотносительно к политической выгоде результатов. Эту приверженность разделяли синологи всех политических убеждений — от антикоммунистов эпохи холодной войны до марксистских учёных пражской школы. При всех идеологических разногласиях великие синологи прошлого были объединены убеждением, что наука должна руководствоваться доказательствами и аргументами, а не политическим расчётом.
Задача нынешнего поколения учёных-китаеведов — сохранить эту приверженность перед лицом беспрецедентного политического давления. Для этого потребуется как институциональная, так и личная смелость: университеты должны быть готовы защищать учёных, публикующих выводы, неугодные могущественным правительствам, а научные сообщества должны быть готовы отстаивать принцип, согласно которому знание о Китае должно производиться по научным, а не политическим критериям.
11. Заключение: за рамками терминологической дискуссии
Дискуссия между «синологией» и «китаеведением» не будет разрешена путём нахождения правильного ярлыка. Терминологический вопрос в конечном счёте менее важен, чем содержательные вопросы, которые он представляет: какие виды знания о Китае наиболее ценны? Какие методы наиболее адекватны для их производства? Как учёные могут сохранить свою независимость перед лицом политического давления?
Наиболее продуктивные подходы к этим вопросам преодолели бинарную оппозицию между «синологией» и «китаеведением». Новая синология Барме, при всех её ограничениях, указала верное направление: к форме учёности, сочетающей филологическую строгость классической традиции с современной релевантностью регионоведческого подхода, опирающейся как на гуманитарные, так и на обществоведческие методы, и взаимодействующей с Китаем во всей его сложности — прошлом и настоящем, текстуальном и эмпирическом, локальном и глобальном.
В конечном счёте необходим не новый ярлык, а обновлённая приверженность интеллектуальным ценностям, вдохновлявшим лучшую науку о Китае во все периоды и во всех традициях: приверженность изучению китайских языков (классического и современного) на высочайшем уровне; приверженность работе с китаеязычными первоисточниками, а не опоре на переводы и вторичную литературу; приверженность познанию Китая безотносительно к политической выгоде; и приверженность донесению этого знания до аудитории внутри и за пределами академического сообщества. Эти ценности превосходят терминологическую дискуссию. Они определяют, что значит быть серьёзным учёным-китаеведом, какой бы ярлык ни был прикреплён к этому предприятию.
Примечания
Библиография
Barme, Geremie R. "On New Sinology." China Heritage, 2005.
Dirlik, Arif, et al. "Sinology, Sinologism, and New Sinology." Contemporary Chinese Thought 49, no. 1 (2018).
Fairbank, John K. Chinabound: A Fifty-Year Memoir. New York: Harper & Row, 1982.
Honey, David B. Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology. New Haven: American Oriental Society, 2001.
Human Rights Watch. "They Don't Understand the Fear We Have: How China's Long Reach of Repression Undermines Academic Freedom at Australia's Universities." 2021.
Zhang Xiping. "Lecture 1: Introduction to Western Sinology Studies." In Xi fang hanxue yanjiu [Studies in Western Sinology].
Ссылки
- ↑ David B. Honey, Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology (New Haven: American Oriental Society, 2001), preface, xxii.
- ↑ Honey, Incense at the Altar, preface, x.
- ↑ Zhang Xiping, lecture 1, "Introduction to Western Sinology Studies," pp. 165–168.
- ↑ Peter K. Bol, "The China Historical GIS," Journal of Chinese History 4, no. 2 (2020).
- ↑ Hilde De Weerdt, "MARKUS: Text Analysis and Reading Platform," in Journal of Chinese History 4, no. 2 (2020); see also the Digital Humanities guide at University of Chicago Library.
- ↑ Tu Hsiu-chih, "DocuSky, A Personal Digital Humanities Platform for Scholars," Journal of Chinese History 4, no. 2 (2020).
- ↑ Peter K. Bol and Wen-chin Chang, "The China Biographical Database," in Digital Humanities and East Asian Studies (Leiden: Brill, 2020).
- ↑ See Chapter 22 (Translation) of this volume on AI translation challenges.
- ↑ "WenyanGPT: A Large Language Model for Classical Chinese Tasks," arXiv preprint (2025).
- ↑ "Benchmarking LLMs for Translating Classical Chinese Poetry: Evaluating Adequacy, Fluency, and Elegance," Proceedings of EMNLP (2025).
- ↑ "A Multi Agent Classical Chinese Translation Method Based on Large Language Models," Scientific Reports 15 (2025).
- ↑ Frederick Mote, "The Case for the Integrity of Sinology," Journal of Asian Studies 23 (1964): 531; cited in Honey, Incense at the Altar, preface, xi.
- ↑ See, e.g., Mark Edward Lewis and Curie Viragh, "Computational Stylistics and Chinese Literature," Journal of Chinese Literature and Culture 9, no. 1 (2022).
- ↑ Hilde De Weerdt, Information, Territory, and Networks: The Crisis and Maintenance of Empire in Song China (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2015).
- ↑ China-Princeton Digital Humanities Workshop 2025 (chinesedh2025.eas.princeton.edu).
- ↑ Zhang Xiping, lecture 1, pp. 54–60.
- ↑ Zhang Xiping, lecture 1, pp. 96–97, citing Li Xueqin.
- ↑ Zhang Xiping, lecture 1, pp. 102–113.
- ↑ Zhang Xiping, lecture 1, pp. 114–117.
- ↑ "The World Conference on China Studies: CCP's Global Academic Rebranding Campaign," Bitter Winter (2024).
- ↑ "With What Voice Does China Speak? Sinology, Orientalism and the Debate on Sinologism," Journal of Chinese Humanities 9, no. 1 (2023).
- ↑ Edward Said, Orientalism (New York: Pantheon, 1978); cf. "Sinology, Sinologism, and New Sinology," Contemporary Chinese Thought 49, no. 1 (2018).
- ↑ Honey, Incense at the Altar, preface, xxii.
- ↑ "Academic Freedom and China," AAUP report (2024); Sinology vs. the Disciplines, Then & Now, China Heritage (2019).
- ↑ "They Don't Understand the Fear We Have: How China's Long Reach of Repression Undermines Academic Freedom at Australia's Universities," Human Rights Watch (2021).