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第二十二章：翻譯作爲漢學方法

一、引言：作爲漢學家的翻譯者

翻譯歷來是漢學的基礎性行爲。在歐洲語言中產生中國哲學史之前，在產生比較文學或社會科學分析之前，必須先有翻譯——將中國文本轉化爲西方語言這一艱苦、不完美卻不可或缺的勞動。從1687年耶穌會士將四書譯爲拉丁文，到最新的人工智能輔助古典詩歌翻譯，漢學史在根本意義上就是一部翻譯史。本書前幾章所論述的每一位重要漢學家，在其學術生涯的某個階段都曾是翻譯者。許多人——理雅各（Legge）、韋利（Waley）、衛禮賢（Wilhelm）、高本漢（Karlgren）、顧彬（Kubin）——主要以翻譯者的身份爲後世所銘記。而數百年來活躍於漢學界的辯論——應當多麼直譯？需要多少註釋？詩歌能否在翻譯中存活？——歸根結底都是關於翻譯的辯論。

本章不僅將翻譯視爲一種實踐活動來考察，更將其視爲一種獨立的漢學方法。它追溯了翻譯實踐從最早的傳教士努力，經過十九世紀和二十世紀的偉大語文學翻譯，到二十一世紀數字革命的發展歷程。它考察了被應用於中文譯入西方語言這一問題的理論框架——從歌德的三種翻譯類型到現代翻譯學。它還直面在我們這個時代變得急迫的問題：當機器能夠翻譯時，漢學將何去何從？

其中利害攸關。正如大衛·霍尼（David Honey）在其先驅漢學家研究中所指出的，"漢學傳統上被視爲通過文字記錄對前現代中國文明進行人文研究"，而"漢學家"這一頭銜在歷史上"等同於'語文學家'。"^[1]如果語文學是漢學的靈魂，那麼翻譯就是它跳動的心臟。一個不能翻譯的漢學家，嚴格來說根本算不上漢學家。然而翻譯也是漢學最暴露的側翼——在這個點上，學科的主張最爲明顯地接受中國語言頑固的他異性和文明之間不可消弭的距離的檢驗。

二、傳教士翻譯者：拉丁文、準確性與對等問題

2.1 耶穌會士與最初的翻譯

漢學翻譯史始於耶穌會士。1583年利瑪竇（Matteo Ricci）抵達中國時，他開啓了一項文化翻譯工程，將在此後數百年間塑造西方對中國的理解。利瑪竇"通過文化適應來傳教"的策略不僅要求耶穌會士學習中文，還要求他們將中國文本——尤其是儒家經典——譯成歐洲知識分子能夠閱讀的語言。^[2]

這一努力的第一個重要成果是1687年在巴黎出版的《中國哲學家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus）。這部四書中三部——《論語》、《大學》、《中庸》——的拉丁文翻譯是數位耶穌會士的集體成果，主要由柏應理（Philippe Couplet）、殷鐸澤（Prospero Intorcetta）、恩理格（Christian Herdtrich）和魯日滿（François de Rougemont）完成。它附有一篇長篇導論、一部孔子傳記和大量註釋。以當時的標準來看，這部翻譯準確度極高；耶穌會士們得益於與中國學者的密切合作，這些學者幫助他們梳理經典文本和註疏傳統。^[3]

然而，《中國哲學家孔夫子》不可避免地也是一種闡釋行爲。耶穌會士將中國概念翻譯進拉丁經院哲學的術語體系，在儒家思想與基督教理念之間尋找對應關係，這些對應有時富有啓發性，有時則具有誤導性。將"天"譯爲"Deus"（上帝），將"禮"譯爲"ratio"（理性），將"仁"譯爲"charitas"（仁愛），爲儒家思想套上了一個基督教框架，其解構花費了數百年時間。^[4]用霍尼的話來說，這部翻譯是"耶穌會翻譯者"而非"原始漢學家"的作品——其目的不是無偏見的學術研究，而是論證儒學與基督教的相容性，並證明儒學最終是基督教的預備階段。^[5]

2.2 術語對等問題

耶穌會士在西方知識史上首次面對了在中國和歐洲概念框架之間進行翻譯的根本問題。這個問題至今未能完全解決。正如張西平在其西方漢學導論中所指出的，"漢學"（Sinology）一詞本身在中文和歐洲語言中都承載着多重且有爭議的含義：在中文中，"漢學"可以指清代考據學派，可以泛指中國學問，也可以指西方的中國研究。每種含義都暗示着翻譯者與文本之間、闡釋文化與被闡釋文化之間的不同關係。^[6]

困難不僅是語言層面的，更是概念層面的。中國哲學詞彙無法整齊地對應到西方範疇上。"道"這個字被不同地翻譯爲"Way"（道路）、"Truth"（真理）、"Reason"（理性）或"Logos"（邏各斯），拒絕任何單一的英文對應。正如顧彬（Wolfgang Kubin）在北京外國語大學的講座中所指出的，當荷蘭漢學家伊維德（Wilt Idema）在其中國文學指南中將"道"譯爲"truth"（真理），當德國漢學家瑪麗亞·羅雷爾（Maria Rohrer）也如法炮製時，他們將一個植根於希臘"aletheia"的西方哲學範疇強加給了一個具有截然不同內涵的中國概念。^[7]將"道"譯爲"真理"，是將中國思想同化於一種語言與現實之間對應關係的西方框架之中，而這種框架對於中國古典傳統是陌生的——在中國古典傳統中，"道"所指稱的不是一個命題性真理，而是一種存在方式、一種宇宙運行的模式、一條要行走的路徑，而非一個要陳述的事實。

這個問題——中國與西方概念之間完美對等的不可能性——不是翻譯的缺陷，而恰恰是使翻譯具有智識生產力的條件本身。每一次翻譯都是一種闡釋，每一次闡釋都揭示了源文化和目標文化的某些面向。漢學翻譯史在這個意義上是一部跨文化詮釋學史：每一部中國經典的新譯本不僅反映了語文學知識的進步，也反映了翻譯文化在智識關切上的轉變。

三、偉大的翻譯家：理雅各、衛禮賢、韋利、高本漢

3.1 理雅各："寧可木訥，不可含混"

理雅各（James Legge, 1815–1897）確立了中國經典學術翻譯的標準，這一標準至今未被完全超越。他的鴻篇鉅製《中國經典》（Chinese Classics），出版於1861年至1872年間，爲英語世界提供了第一批徹底的、建立在語文學基礎上的儒家經典翻譯。^[8]

理雅各的翻譯哲學堅定地傾向於直譯。他的名言——"寧可木訥，不可含混"（better wooden than woolly）——表達了他的信念：準確性必須優先於優雅。^[9]這並非天真的逐字對譯；理雅各深諳中國的註疏傳統，他豐富的註釋系統地討論了從鄭玄、孔穎達到朱熹以及晚清語文學家之間的闡釋分歧。霍尼曾指出："他對註疏傳統的掌握堪比中國本土學者，在中國他被視爲《詩經》專家——是在傳統中國經學註疏意義上的專家。"^[10]

使理雅各的翻譯具有持久生命力的正是其透明性。通過緊貼原文的句法和詞彙，理雅各創造的翻譯雖然在英文中有時顯得笨拙，卻讓讀者得以透過英文文本窺見中文文本的結構。他的翻譯可以說是窗戶而非畫作——它們犧牲美感以換取清晰度，但所達到的清晰度是任何更"文學化"的翻譯所無法提供的。希望通過理雅各的翻譯研習中國經典的學者，可以藉助他的註釋重建每一個英文短語背後的闡釋抉擇。

理雅各的方法反映了他作爲傳教士和學者的雙重身份。作爲翻譯者，他力圖讓西方讀者能夠接觸中國經典而不歪曲它們；作爲傳教士，他相信對儒家思想的準確認識最終會證明其相對於基督教的劣勢。這種緊張關係——科學忠誠與意識形態目的之間的緊張——貫穿了從耶穌會士到當代的整個漢學翻譯史。

3.2 衛禮賢：作爲文化中介者的翻譯者

衛禮賢（Richard Wilhelm, 1873–1930）代表了一種截然不同的翻譯方法。理雅各是語文學家，衛禮賢則是文化中介者。理雅各將文采服從於準確性，衛禮賢則尋求創造出不僅傳達意義、更傳達中國原作精神的德文翻譯。^[11]

衛禮賢1924年出版的《易經》（I Ging: Das Buch der Wandlungen）翻譯成爲任何中文文本被譯入西方語言中最具影響力的翻譯之一。其影響遠遠超出了漢學領域：通過榮格（C. G. Jung）爲英文版（1950年）撰寫的序言，《易經》進入了西方大衆文化，影響了心理學、藝術、音樂等諸多領域。約翰·凱奇（John Cage）、菲利普·K·迪克（Philip K. Dick）以及無數其他人都從衛禮賢的《易經》中汲取了靈感。^[12]

然而衛禮賢的方法在專業漢學家中頗具爭議。他的翻譯有時被批評爲不夠精確，被認爲將德國浪漫主義和生命哲學的概念引入了中國哲學。例如，他在翻譯《道德經》時將"道"譯爲"Sinn"（意義），便施加了一種源自德國唯心主義的詮釋框架，許多學者認爲這種做法值得商榷。霍尼將衛禮賢的角色描述爲確立了"漢學家與受過教育的公衆之間的對話"，有別於專家們更爲嚴格的語文學工作。^[13]

衛禮賢的遺產揭示了漢學翻譯中一種永恆的張力：學術精準性與文化影響力之間的取捨。理雅各的翻譯更準確；衛禮賢的翻譯更廣爲人讀。理雅各的翻譯服務於專家；衛禮賢的翻譯服務於普通讀者。二者都不可或缺，漢學翻譯史在這兩個極點之間擺動。

3.3 韋利：作爲語文學家的詩人

韋利（Arthur Waley, 1889–1966）成就了看似不可能之事：既準確又優美的中國詩歌翻譯。他的《中國詩一百七十首》（170 Chinese Poems, 1918）和《詩經》（The Book of Songs, 1937）以前所未有的生動和優雅將中國文學介紹給了英語世界。^[14]

韋利是一位自學成才者，從未到訪過中國或日本。他在大英博物館擔任版畫和素描部助理管理員期間自學了中文和日文。他的翻譯方法受益於對世界文學和人類學的深入研究；霍尼指出，"他對中國古典文本和哲學家的翻譯蘊含着從廣闊的比較視角中獲得的文化洞見。"^[15]他同時也是一位才華橫溢的散文文體家，他的中文文本英譯本——《論語》、《源氏物語》、《西遊記》（Monkey）——本身就成爲了英國文學的經典。

韋利的翻譯方法被描述爲一種應用於中文詩歌的"彈跳節奏"。他既拒絕赫伯特·翟理斯（Herbert Giles）的押韻手法——那種維多利亞式的對偶將中國詩歌降格爲英文打油詩，也拒絕理雅各的極端直譯——後者以犧牲英文中的一切詩意爲代價來保存中文的結構。相反，韋利發展出一種自由體詩行，既捕捉到中文詩歌的韻律和意象，又保持着毫無疑問的英語詩歌特質。^[16]

然而韋利的方法也有批評者。他的翻譯有時被指責在細節上不夠忠實——增添或刪減意象，磨平文本難點，在翻譯行爲中"背叛"了原作。^[17]更根本的是，韋利的翻譯提出了一個問題：翻譯後的詩還是不是詩，還是已經變成了完全不同的東西——一個受原作啓發但與之並非同一的新創作？

3.4 高本漢：作爲翻譯者的語言學家

高本漢（Bernhard Karlgren, 1889–1978）將歷史語言學的嚴格方法引入了翻譯。他對《尚書》和《詩經》的翻譯以系統性的音韻重建和語法分析著稱，這是之前任何翻譯者都不曾嘗試過的。^[18]

高本漢的方法反映了他作爲歷史音韻學家的訓練。他認爲，準確的翻譯不僅需要了解漢字的含義，還需要理解文本寫作時期的語音系統。他的翻譯附有精細的語文學裝置——詞彙註釋、音韻重建、語法分析——使之對專家彌足珍貴，但對一般讀者望而生畏。

高本漢與韋利的對比頗具啓發。兩人都翻譯了《詩經》；結果卻大相徑庭。韋利產出了優美的英文詩句，捕捉到了中國詩歌的情感肌理，而高本漢則產出了逐字的譯文，以犧牲一切詩意爲代價保存了原文的語法結構和詞彙精確性。每種方法都揭示了原作中被另一種方法所遮蔽的面向。合而觀之，它們證明沒有任何單一翻譯能窮盡一篇中國文本的含義。

四、歌德的三種翻譯類型及其漢學意義

4.1 理論框架

在其《西東合集》（West-östlicher Divan, 1819）所附的"註釋和論文"中，歌德提出了一種三分法的翻譯理論，對漢學實踐至今仍具有顯著的現實意義。^[19]歌德區分了三種"時代"或翻譯類型：

第一種是平實的散文翻譯，以讀者自己的語言和文化術語向其介紹外國作品的內容。這種翻譯將外國文本本土化，使之變得可及，但也削平了其獨特品質。以漢學術語而言，這相當於耶穌會士和早期傳教士的實用性翻譯——旨在向歐洲受衆傳遞有關中國思想和文化的信息，而不試圖複製原作的文學品質。

第二種是歌德所謂的"模仿式"翻譯——一種佔有外國文本並按照目標文化的規範和趣味加以重塑的翻譯。翻譯者用自己文化的成語和感受方式替代原作的，產出的版本在目標語言中更加自如，但代價是對源文本的忠誠。以漢學術語而言，這相當於如龐德（Ezra Pound）之類人物的"創造性"翻譯——他的《華夏集》（Cathay, 1915）產出了輝煌的英文詩篇，鬆散地基於龐德實際上根本無法閱讀原文的中國原作。^[20]

第三種——在歌德看來也是最高的一種——追求與原作的同一性（Identität）。它既不將外國文本本土化，也不將其據爲目標文化所有，而是尋求創造一個新文本，佔據與原作相同的概念和審美空間，即使代價是在目標語言中顯得陌生或不尋常。以漢學術語而言，這種追求——歌德本人也承認永遠無法完全實現——對應的是偉大語文學翻譯家的雄心：理雅各保存中文結構的決心、高本漢對音韻精確性的堅持，以及在另一個維度上，韋利力圖創造出與英文讀者的關係等同於中國原作與中國讀者的關係的英語詩歌。

4.2 在漢學實踐中的應用

歌德的框架照亮了貫穿整個漢學翻譯史的一種張力。第一種和第二種翻譯服務於目標文化的需要：它們以歐洲的方式將中國思想和文學帶給歐洲讀者。第三種翻譯服務於源文本的需要：它試圖保持中國原作的完整性，即使代價是使翻譯對於歐洲讀者來說變得困難或陌生。

在實踐中，每一部漢學翻譯都涉及這些訴求之間的協商。理雅各的翻譯傾向於第三種：犧牲優雅以求準確，努力保存中國文本的結構和意義，即便結果是蹩腳的英文。衛禮賢的翻譯傾向於第二種：重塑中國文本以適應德國文化感受，產出對德國讀者更可親近但對中國原作較不忠實的版本。韋利最好的翻譯則達到了一種傑出的綜合：既忠實於中文，又優美於英文，接近歌德的同一性理想而不犧牲可讀性。

德國漢學傳統對歌德的框架尤爲關注。海尼士（Erich Haenisch）的"詳註翻譯"（Extenso-Übersetzung）概念——一種翻譯附有詳盡評註和註釋的語文學方法——代表了對此問題的一種回應。^[21]詳註翻譯不試圖在目標語言中創造可讀的文本；相反，它以翻譯爲媒介，對源文本進行全面的語文學分析。翻譯本身刻意直譯，甚至笨拙；作品的真正內容在於圍繞翻譯的註釋和評論之中。

這種方法有其擁護者和批評者。擁護者認爲，只有詳註翻譯才能真正做到對古典中文文本的複雜性——它們如此密集地充滿典故、句法上如此多義——予以公正對待，因爲任何可讀的翻譯都必然涉及大量的闡釋抉擇，這些抉擇應當被明確化，而非隱藏在流暢的英文表面之下。批評者則認爲，詳註翻譯將翻譯降格爲一種純粹的學術練習，只有專家才能利用，無法向普通讀者傳達原作的文學或哲學力量。

五、顧彬與十卷本中國文學史

5.1 翻譯一個完整的傳統

顧彬（Wolfgang Kubin, 1945年生）代表了一種面對漢學翻譯問題的獨特方法。作爲十卷本《中國文學史》（Geschichte der chinesischen Literatur）的作者和編者——這是任何西方語言中最爲全面的中國文學史——顧彬面對的挑戰不僅是翻譯單個文本，而是翻譯一整個文學傳統。^[22]

顧彬的項目在規模上史無前例。這十卷於2010年完成，涵蓋了從最早的詩歌到當代的中國文學全貌，包括古典詩歌、散文、戲劇、小說和二十世紀文學等各卷。每一卷都要求顧彬翻譯大量中文文本段落——往往是此前從未被譯成德文的文本——並將它們置於德國讀者能夠理解的文學史敘事之中。

正如李雪濤在其爲顧彬在北京外國語大學講座系列所撰的導論中所指出的，顧彬對中國文學的研究方法是"多維的"：他集漢學家、翻譯家、詩人和文學批評家於一身。^[23]這種結合對他的項目來說不可或缺。純粹的語文學方法會產出準確的翻譯，卻無法傳達中文文本的文學品質；純粹的文學方法會產出優美的德文，卻以犧牲學術精確性爲代價。顧彬本人寫詩，是德國作家協會成員，他爲自己的翻譯帶來了少有的純粹漢學家所具備的文學感受力。

吳漠汀（Martin Woesler）提出的一個關鍵問題涉及顧彬的總體論點，即一切文學都源於與神聖的對話。這一前提既讓人聯想到馬丁·布伯（Martin Buber）的對話哲學，也讓人聯想到顧彬自己早期的神學研究，但它不容易與最早的文學文本的證據相調和。上古時代的歌曲和詩歌大部分與季節性慶典相關——冬去春來的問候、對豐收的感恩、對狄奧尼索斯的讚頌——而非與某種持續的神靈對話相關。吳漠汀指出，顧彬的闡釋框架讓人聯想到早期耶穌會傳教士和索隱派學者所採用的詮釋策略，他們在《道德經》和其他中國經典中尋找基督教上帝或三位一體等概念的痕跡。當這些證據無法在原始文本中找到時，這些學者便調整他們的拉丁文翻譯，直至所期望的神學共鳴出現——至少在翻譯中出現。顧彬的方法，儘管在詞彙上是世俗的，卻有着將一個預設的框架強加於可能並不符合該框架的文學傳統之上的類似風險。

除了顧彬的十卷本文學史，還出現了數部單卷本史著：施寒微（Schmidt-Glintzer）撰寫了一部《中國文學史》，最初於1990年由Scherz出版社出版，1999年由C.H. Beck再版；梅思德（Emmerich）則領導一個團隊（包括韓飛龍Hans van Ess、勞爾·大衛·芬代森Raoul David Findeisen、柯馬丁Martin Kern和克萊門斯·特雷特Clemens Treter）編撰了一部《中國文學史》，2004年由Metzler出版。

5.2 作爲闡釋者的翻譯者

顧彬在北京外國語大學的講座以罕見的坦誠揭示了他的翻譯方法。在討論荷蘭漢學家伊維德將關於"道"的儒家段落翻譯爲"truth"（真理）時，顧彬提出了一個根本性問題："我們真的可以將'道'翻譯爲真理或現實嗎？我對此表示懷疑。"^[24]在顧彬看來，問題不僅是語言上的，更是哲學上的。將"道"譯爲"真理"，是假定這個中國概念運作在與西方真理概念相同的語言—現實對應框架之中。但是中國的"道"傳統關注的不是命題性真理，而是一種生活方式、一種宇宙運行的模式、一條要行走的路徑，而非一個要驗證的命題。

這種對翻譯選擇的批判性參與——不僅追問一個詞應當如何翻譯，還追問翻譯行爲是否已經給原作施加了一個扭曲性框架——是最具深度的漢學翻譯所具有的特徵。它反映了一種認識：翻譯不是將意義從一種語言中性地傳輸到另一種語言，而是一種闡釋行爲，不可避免地轉化了它所傳遞的內容。

顧彬對中國概念"情"（被不同地翻譯爲"情感"、"感情"、"情緒"或"情境"）的討論進一步闡明瞭這一點。在分析陸機《文賦》時，顧彬指出"詩緣情"這一表述——通常被翻譯爲"詩歌源於情感"——如果將"情"理解爲唐代之前的用法，即不是現代西方意義上的"情感"，而是"外部世界"或"情境"，則可能具有完全不同的含義。^[25]如果這一理解是正確的，那麼中國詩學的基本命題所說的便不是詩歌源於主觀感受，而是詩歌源於詩人與客觀世界的相遇——這是一個截然不同的主張，對比較詩學具有深遠的影響。

六、機器翻譯與中文：文言與白話的挑戰

6.1 數字化轉向

機器翻譯的出現爲漢學翻譯帶來了新的挑戰，也開闢了新的可能性。在海量平行文本語料庫上訓練的神經機器翻譯（NMT）系統，在將現代中文翻譯成英文和其他語言方面取得了顯著成果。對於日常文本——新聞報道、商務通信、技術文檔——機器翻譯已達到了十年前還難以想象的準確度。

然而文言文提出了當前NMT系統尚未克服的巨大挑戰。根本問題在於文言文與現代中文是截然不同的語言，有着不同的語法、不同的詞彙和不同的表達慣例。在現代中文中有一種含義的漢字在文言文中可能有完全不同的含義；文言文中標準的句法結構在現代語言中並不存在；文言文本充滿了典故、引文和文學慣例，需要廣博的文化知識才能解讀。^[26]

6.2 具體的技術挑戰

近年來的研究已識別出機器翻譯系統在處理文言文時面臨的若干具體挑戰：

第一，命名實體識別。文言文不在詞與詞之間使用空格，人名、地名和官銜在形式上往往與普通詞語一模一樣。在一個語境中意爲"明月"的字符序列，在另一個語境中可能是人名。主要在現代中文上訓練的NMT系統缺乏可靠做出這些區分所需的歷史和文化知識。^[27]

第二，多義性與語境依賴。文言文漢字具有極端的多義性——一個漢字可能有數十種不同的含義，取決於語境、時代、文體和作者慣例。例如，"之"字可以充當代詞、表示"去"的動詞、結構助詞、領屬標記或指示詞等多種功能。確定它在某一段落中的功能需要當前NMT系統僅能不完善地執行的句法和語義分析。^[28]

第三，文化典故。文言文學密集地使用典故，不斷借鑑早期文本、歷史事件和共享的文化知識。表面上看似直白的語句可能承載着依賴讀者對其出處的辨識才能理解的多層含義。機器翻譯系統基於統計模式而非文化知識運作，通常無法檢測到這些典故，因而產出表面正確但實質貧乏的翻譯。

第四，文學品質問題。即使機器翻譯系統能夠產出文言文本的準確譯文，其結果也很少具有文學性。尤其是古典中國詩歌的凝練、多義和節律之美，抗拒自動翻譯。人類翻譯者可能將杜甫的一聯詩譯爲一段關於失落和無常的動人詠歎，而機器翻譯則將其變成一句平淡的散文陳述，保存了指稱意義卻失去了使詩成其爲詩的一切。

6.3 近期進展

近期研究爲這些挑戰提出了新的方法。2025年發表在《科學報告》（Scientific Reports）上的一項研究描述了一個多智能體框架，將文言文翻譯分解爲三個階段：詞級釋義、段落級生成和多維審查。^[29]該框架整合了專門的關鍵詞釋義數據庫、檢索增強生成（RAG）和迭代反饋，以提高翻譯的準確性和文化敏感度。另一項研究對大語言模型（LLMs）翻譯古典中國詩歌的能力進行了基準測試，評估了充分性、流暢性和優雅度——其中最後一個標準代表了評估機器生成翻譯的文學品質的嘗試。^[30]

這些進展意義重大，但不應被過分誇大。多智能體框架仍然需要人類的監督和後期編輯，基準測試研究發現即使是最好的大語言模型所產出的翻譯在優雅度和文化敏感度上也不及專業人類翻譯者。根本挑戰——文言文本所編碼的文化知識和審美價值不能僅憑統計模式來捕捉——依然存在。

七、未來：人工智能翻譯及其對漢學的意義

7.1 機器能做什麼，不能做什麼

人工智能翻譯系統的快速進步爲漢學的未來提出了緊迫問題。如果機器能夠準確翻譯中文文本，人類翻譯者還有什麼角色？如果人工智能能夠產出古典中國詩歌的實用譯本，那麼漢學家的傳統技能——閱讀和翻譯文言文的能力——是否會變得過時？

答案，就目前而言，顯然是否定的。機器翻譯可以產出初稿、識別文本平行關係並加速翻譯過程，但它無法取代區分學術翻譯與單純解碼的闡釋判斷力。翻譯《莊子》中一段文字的漢學家不僅僅是在將漢字轉換成英文單詞；她在做出一系列闡釋決策——關於多義字的含義、典故的識別、殘損或訛誤文本的重建、在競爭性註疏傳統之間的選擇——這些決策需要對語言、文學和文化的深入瞭解。這些決策在根本意義上就是漢學研究的實質。它們無法被自動化，因爲它們依賴於當前人工智能系統所不具備的一種理解力——文化的、歷史的、審美的理解力。

7.2 新的可能性

與此同時，人工智能翻譯工具爲漢學研究開闢了新的可能性。它們可用於創建大型文本語料庫的初步翻譯，使學者能夠瀏覽以其全部內容閱讀實爲不可能的海量文獻。它們能夠跨越數千種文本識別互文聯繫——平行段落、引文、典故——揭示任何個體學者都無法察覺的模式。它們可以協助翻譯技術性和行政性文本——那些具有重要歷史價值但因翻譯枯燥費時而相對較少受到學術關注的大量中國法律、經濟和官僚文書。

7.3 不可替代的人類因素

人工智能翻譯對漢學最深遠的影響可能不在於實踐，而在於概念層面。如果機器能夠翻譯，那麼翻譯就不僅僅是一種技術技能，而是更多的東西——一種闡釋行爲、一種理解形式、一種與另一種文化打交道的方式，這種方式是不可替代的人類活動。翻譯一首中國詩的漢學家所做的並不是機器所做的事情的慢速版；她做的是質的不同的事情——運用一生積累的語言、文化和審美知識來創造一個新文本，這個新文本與原作處於一種複雜而富有生產力的關係之中。

這種翻譯理解——將翻譯視爲闡釋而非解碼，視爲人文實踐而非技術操作——一直隱含於最優秀的漢學研究之中。人工智能翻譯可能產生一種悖論性效果：使這種理解變得顯明，從而強化了傳統語文學訓練的價值——而傳統語文學訓練始終是漢學能力的基礎。

八、結語：翻譯與漢學的未來

漢學翻譯的歷史是一部日益精深的歷史——從耶穌會士最初對儒家文本的拉丁文試探性譯介，經過十九世紀和二十世紀的偉大語文學翻譯，到我們這個時代的人工智能輔助翻譯。每一代翻譯者都在前人工作的基礎上精進，糾正錯誤、完善方法、深化理解。

然而根本挑戰不曾改變。中文和西方語言編碼着不同的思維方式、不同的審美價值、不同的語言與現實之間的關係。沒有任何翻譯能夠完全彌合這一鴻溝；每一次翻譯充其量是一種近似。這不是失敗，而是可能性的條件。正是因爲翻譯不完美，它才具有智識上的生產力——每一部新譯本都揭示了關於源文本和目標文化的某些新東西。

偉大的漢學翻譯家深諳此理。理雅各知道，他那些木訥的翻譯捕捉到了更優雅的譯本所遺漏的東西。韋利知道，他那些詩意的譯文犧牲了更直譯的版本所保存的東西。顧彬知道，將一整個文學傳統翻譯成德語同時也是在闡釋這個傳統——做出關於收錄與省略、如何框架和語境化、強調什麼和留在陰影中什麼的抉擇。這些抉擇不是漢學研究的附屬品，而是其本質所在。

當漢學面對數字時代的挑戰與機遇時，翻譯對這門學科的核心地位可能不會削弱，反而會增強。現今以數字形式可獲取的中文文本材料的龐大體量——從CBETA數字化的宏大佛教藏經到通過中國哲學書電子化計劃可訪問的數百萬頁歷史文獻——創造了前所未有的翻譯需求。人工智能工具將幫助滿足這一需求，但它們不會取代人類翻譯者，因爲人類翻譯者能夠在其工作中融入文化知識、語文學訓練和闡釋判斷力——正是這些始終將漢學翻譯與單純的語言轉換區分開來。

簡言之，翻譯不僅僅是漢學家工具箱中的衆多方法之一。它是使所有其他方法成爲可能的方法。沒有翻譯，西方就無從接觸中國文明；有了翻譯，這種接觸始終是被中介的、始終是闡釋性的、始終是不完整的——因而也始終能產生新的理解。漢學的未來，一如其過去，將書寫在翻譯之中。

註釋

參考文獻

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——. The Book of Songs. London: Allen & Unwin, 1937.

Wilhelm, Richard. I Ging: Das Buch der Wandlungen. Jena: Diederichs, 1924.

張西平.《歐洲早期漢學史》. 北京：中華書局，2009.

腳註

↑ David B. Honey, Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology（New Haven: American Oriental Society, 2001），序言，xi。
↑ 見本書第一章；Honey, Incense at the Altar，9–14。
↑ D. E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology（Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1985），247–299。
↑ Lionel M. Jensen, Manufacturing Confucianism: Chinese Traditions and Universal Civilization（Durham: Duke University Press, 1997），31–75。
↑ Honey, Incense at the Altar，14。
↑ 張西平：《歐洲早期漢學史》（北京：中華書局，2009），第一講。
↑ 顧彬（Wolfgang Kubin）：《漢學研究新視野》，李雪濤、熊鷹編（桂林：廣西師範大學出版社，2013），第7章，第99–100頁。
↑ James Legge, The Chinese Classics, 5 vols.（London: Trübner, 1861–1872）。
↑ Honey, Incense at the Altar，218。
↑ Honey, Incense at the Altar，215。
↑ Honey, Incense at the Altar，135–136。
↑ Richard Wilhelm, I Ging: Das Buch der Wandlungen（Jena: Diederichs, 1924）；C. G. Jung 爲 The I Ching, or Book of Changes（Cary F. Baynes 據衛禮賢德譯本轉譯，New York: Pantheon, 1950）所作序言。
↑ Honey, Incense at the Altar，135。
↑ Arthur Waley, 170 Chinese Poems（London: Constable, 1918）；The Book of Songs（London: Allen & Unwin, 1937）。
↑ Honey, Incense at the Altar，227–229。
↑ Honey, Incense at the Altar，229–232。
↑ Honey, Incense at the Altar，235。
↑ Bernhard Karlgren, The Book of Documents（Stockholm: Museum of Far Eastern Antiquities, 1950）；The Book of Odes（同前出版社，1950）。
↑ Johann Wolfgang von Goethe, “Noten und Abhandlungen zu besserem Verständnis des West-östlichen Divans,” in West-östlicher Divan（Stuttgart: Cotta, 1819）。
↑ Ezra Pound, Cathay（London: Elkin Mathews, 1915）。
↑ 見本書第七章（德國漢學）；Honey, Incense at the Altar，130–131。
↑ 顧彬（Wolfgang Kubin）編：Geschichte der chinesischen Literatur，10卷（Munich: K. G. Saur, 2002–2010）。
↑ 李雪濤爲顧彬《漢學研究新視野》所作導言，3–4。
↑ 顧彬：《漢學研究新視野》，第7章，第100頁。
↑ 顧彬：《漢學研究新視野》，第7章，第101–106頁。
↑ “A Multi Agent Classical Chinese Translation Method Based on Large Language Models,” Scientific Reports 15（2025）。
↑ 同上。
↑ “Benchmarking LLMs for Translating Classical Chinese Poetry: Evaluating Adequacy, Fluency, and Elegance,” Proceedings of EMNLP（2025）。
↑ “A Multi Agent Classical Chinese Translation Method Based on Large Language Models,” Scientific Reports 15（2025）。
↑ “Benchmarking LLMs for Translating Classical Chinese Poetry: Evaluating Adequacy, Fluency, and Elegance,” Proceedings of EMNLP（2025）。

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[1] David B. Honey, Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology（New Haven: American Oriental Society, 2001），序言，xi。

[2] 見本書第一章；Honey, Incense at the Altar，9–14。

[3] D. E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology（Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1985），247–299。

[4] Lionel M. Jensen, Manufacturing Confucianism: Chinese Traditions and Universal Civilization（Durham: Duke University Press, 1997），31–75。

[5] Honey, Incense at the Altar，14。

[6] 張西平：《歐洲早期漢學史》（北京：中華書局，2009），第一講。

[7] 顧彬（Wolfgang Kubin）：《漢學研究新視野》，李雪濤、熊鷹編（桂林：廣西師範大學出版社，2013），第7章，第99–100頁。

[8] James Legge, The Chinese Classics, 5 vols.（London: Trübner, 1861–1872）。

[9] Honey, Incense at the Altar，218。

[10] Honey, Incense at the Altar，215。

[11] Honey, Incense at the Altar，135–136。

[12] Richard Wilhelm, I Ging: Das Buch der Wandlungen（Jena: Diederichs, 1924）；C. G. Jung 爲 The I Ching, or Book of Changes（Cary F. Baynes 據衛禮賢德譯本轉譯，New York: Pantheon, 1950）所作序言。

[13] Honey, Incense at the Altar，135。

[14] Arthur Waley, 170 Chinese Poems（London: Constable, 1918）；The Book of Songs（London: Allen & Unwin, 1937）。

[15] Honey, Incense at the Altar，227–229。

[16] Honey, Incense at the Altar，229–232。

[17] Honey, Incense at the Altar，235。

[18] Bernhard Karlgren, The Book of Documents（Stockholm: Museum of Far Eastern Antiquities, 1950）；The Book of Odes（同前出版社，1950）。

[19] Johann Wolfgang von Goethe, “Noten und Abhandlungen zu besserem Verständnis des West-östlichen Divans,” in West-östlicher Divan（Stuttgart: Cotta, 1819）。

[20] Ezra Pound, Cathay（London: Elkin Mathews, 1915）。

[21] 見本書第七章（德國漢學）；Honey, Incense at the Altar，130–131。

[22] 顧彬（Wolfgang Kubin）編：Geschichte der chinesischen Literatur，10卷（Munich: K. G. Saur, 2002–2010）。

[23] 李雪濤爲顧彬《漢學研究新視野》所作導言，3–4。

[24] 顧彬：《漢學研究新視野》，第7章，第100頁。

[25] 顧彬：《漢學研究新視野》，第7章，第101–106頁。

[26] “A Multi Agent Classical Chinese Translation Method Based on Large Language Models,” Scientific Reports 15（2025）。

[27] 同上。

[28] “Benchmarking LLMs for Translating Classical Chinese Poetry: Evaluating Adequacy, Fluency, and Elegance,” Proceedings of EMNLP（2025）。

[29] “A Multi Agent Classical Chinese Translation Method Based on Large Language Models,” Scientific Reports 15（2025）。

[30] “Benchmarking LLMs for Translating Classical Chinese Poetry: Evaluating Adequacy, Fluency, and Elegance,” Proceedings of EMNLP（2025）。

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