Difference between revisions of "History of Sinology/zh/Chapter 23"
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=== 2.1 耶稣会的传播 === | === 2.1 耶稣会的传播 === | ||
| − | 西方与中国的哲学交往始于1687年的《中国哲学家孔夫子》（''Confucius Sinarum Philosophus''），这部四书中三部的拉丁文翻译将孔子引入了欧洲知识界（另见第二十二章）。<ref> | + | 西方与中国的哲学交往始于1687年的《中国哲学家孔夫子》（''Confucius Sinarum Philosophus''），这部四书中三部的拉丁文翻译将孔子引入了欧洲知识界（另见第二十二章）。<ref>Philippe Couplet et al., Confucius Sinarum Philosophus, sive Scientia Sinensis Latine exposita（Paris, 1687）。</ref>仅其标题——"中国的哲学家孔夫子"——便是一个哲学主张：通过称孔子为"哲学家"，耶稣会士断言中国思想属于与希腊罗马哲学相同的范畴，它探讨了关于德行、正义和美好生活的相同根本问题，并可以按相同的标准来评判。 |
| − | 这是一个大胆的主张，并未获得普遍接受。耶稣会士的目的是传教性的：他们试图证明，儒学若被正确理解，便是一种与基督教相容的自然神学形式——一种为中国人的心灵接受福音做准备的"福音预备"（''praeparatio evangelica''）。因此，他们对儒学的哲学解读深受其神学议程的影响。他们强调了儒家思想中那些与基督教自然法看似最为契合的方面——"天"作为超越的道德权威、对德行和修身的强调、社会关系的等级秩序——同时淡化或忽视了不符合这一框架的元素。<ref> | + | 这是一个大胆的主张，并未获得普遍接受。耶稣会士的目的是传教性的：他们试图证明，儒学若被正确理解，便是一种与基督教相容的自然神学形式——一种为中国人的心灵接受福音做准备的"福音预备"（''praeparatio evangelica''）。因此，他们对儒学的哲学解读深受其神学议程的影响。他们强调了儒家思想中那些与基督教自然法看似最为契合的方面——"天"作为超越的道德权威、对德行和修身的强调、社会关系的等级秩序——同时淡化或忽视了不符合这一框架的元素。<ref>D. E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology（Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1985）。</ref> |
=== 2.2 礼仪之争及其哲学维度 === | === 2.2 礼仪之争及其哲学维度 === | ||
| − | 从十七世纪末到十八世纪中叶震撼天主教会的著名"礼仪之争"（''Querelle des rites''），除其他方面外，也是一场关于中国思想本质的哲学争论。耶稣会士主张，儒家礼仪——祭祖、祀孔、敬天——是世俗仪式而非宗教行为，因此与基督教实践相容。他们的多明我会和方济各会对手则主张，这些仪式是偶像崇拜，"天"不是基督教的上帝而是一个物质性原则，儒学不是哲学而是宗教——而且是一种异教。<ref> | + | 从十七世纪末到十八世纪中叶震撼天主教会的著名"礼仪之争"（''Querelle des rites''），除其他方面外，也是一场关于中国思想本质的哲学争论。耶稣会士主张，儒家礼仪——祭祖、祀孔、敬天——是世俗仪式而非宗教行为，因此与基督教实践相容。他们的多明我会和方济各会对手则主张，这些仪式是偶像崇拜，"天"不是基督教的上帝而是一个物质性原则，儒学不是哲学而是宗教——而且是一种异教。<ref>见本书第一章；George Minamiki, The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times（Chicago: Loyola University Press, 1985）。</ref> |
这场争论迫使欧洲思想家直面那些将在西方与中国哲学交往的全部历史中反复出现的问题：儒学是哲学还是宗教？"天"的概念是否对应基督教的上帝概念？中国思想从根本上是有神论的、无神论的，还是不适合任何一个西方范畴的？这些问题从未被最终回答，它们至今仍然激活着学术辩论。 | 这场争论迫使欧洲思想家直面那些将在西方与中国哲学交往的全部历史中反复出现的问题：儒学是哲学还是宗教？"天"的概念是否对应基督教的上帝概念？中国思想从根本上是有神论的、无神论的，还是不适合任何一个西方范畴的？这些问题从未被最终回答，它们至今仍然激活着学术辩论。 | ||
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=== 3.1 莱布尼茨与普遍和谐之梦 === | === 3.1 莱布尼茨与普遍和谐之梦 === | ||
| − | 戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646–1716）是第一位认真研究中国思想的重要欧洲哲学家。他的兴趣受到了来自中国的耶稣会报告的激发，尤其是利玛窦的著作和《中国哲学家孔夫子》。莱布尼茨在中国哲学中看到了对自己哲学计划的确认：寻找一种隐藏在人类文化和信仰体系表面多样性之下的普遍理性秩序。<ref> | + | 戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646–1716）是第一位认真研究中国思想的重要欧洲哲学家。他的兴趣受到了来自中国的耶稣会报告的激发，尤其是利玛窦的著作和《中国哲学家孔夫子》。莱布尼茨在中国哲学中看到了对自己哲学计划的确认：寻找一种隐藏在人类文化和信仰体系表面多样性之下的普遍理性秩序。<ref>Franklin Perkins, Leibniz and China: A Commerce of Light（Cambridge: Cambridge University Press, 2004），117–148。</ref> |
| − | 在其《中国近事》（''Novissima Sinica'', 1697）中，莱布尼茨提出欧洲与中国代表了互补的文明：欧洲在理论科学和神学方面卓越，而中国在实践哲学和治国艺术方面出色。他提议两大文明之间进行知识交流——并以广为人知的方式建议中国应向欧洲派遣传教士来教授欧洲人善治之道，正如欧洲传教士前往中国传授基督教一样。<ref> | + | 在其《中国近事》（''Novissima Sinica'', 1697）中，莱布尼茨提出欧洲与中国代表了互补的文明：欧洲在理论科学和神学方面卓越，而中国在实践哲学和治国艺术方面出色。他提议两大文明之间进行知识交流——并以广为人知的方式建议中国应向欧洲派遣传教士来教授欧洲人善治之道，正如欧洲传教士前往中国传授基督教一样。<ref>Gottfried Wilhelm Leibniz, Novissima Sinica（1697）；并见 Eric Nelson, “Leibniz and the Political Theology of the Chinese,” PhilArchive（2020）。</ref> |
| − | 莱布尼茨对《易经》及其卦象系统尤为着迷，他将其解读为一个类似于自己所发明的二进制数字系统。他在卦象中看到了古代中国人曾掌握某种确认理性普遍性的数学和哲学知识的证据。他的解读是富于想象的——卦象并非数字系统——但反映了一种真诚的哲学信念：中国和欧洲的思想尽管表面不同，却是同一理性秩序的表达。<ref> | + | 莱布尼茨对《易经》及其卦象系统尤为着迷，他将其解读为一个类似于自己所发明的二进制数字系统。他在卦象中看到了古代中国人曾掌握某种确认理性普遍性的数学和哲学知识的证据。他的解读是富于想象的——卦象并非数字系统——但反映了一种真诚的哲学信念：中国和欧洲的思想尽管表面不同，却是同一理性秩序的表达。<ref>Perkins, Leibniz and China，117–148。</ref> |
| − | 正如埃里克·纳尔逊（Eric Nelson）所论证的，莱布尼茨对中国思想的研究属于早期启蒙运动中"对中国思想和文化更为正面的接受"，有别于贝尔（Bayle）、孟德斯鸠（Montesquieu）和马勒伯朗士（Malebranche）更为消极的评价，以及后来赫尔德（Herder）、康德（Kant）和黑格尔（Hegel）的敌意态度。<ref> | + | 正如埃里克·纳尔逊（Eric Nelson）所论证的，莱布尼茨对中国思想的研究属于早期启蒙运动中"对中国思想和文化更为正面的接受"，有别于贝尔（Bayle）、孟德斯鸠（Montesquieu）和马勒伯朗士（Malebranche）更为消极的评价，以及后来赫尔德（Herder）、康德（Kant）和黑格尔（Hegel）的敌意态度。<ref>Nelson, “Leibniz and China: Religion, Hermeneutics, and Enlightenment.”</ref> |
=== 3.2 沃尔夫与儒家伦理的丑闻 === | === 3.2 沃尔夫与儒家伦理的丑闻 === | ||
| − | 莱布尼茨的哲学继承人克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff, 1679–1754），以其《论中国人的实践哲学》（''Oratio de Sinarum philosophia practica'', 1721）引发了启蒙运动知识界最大的丑闻之一。在这篇于哈勒大学发表的演讲中，沃尔夫主张儒家伦理证明了人类理性无需神启便能达到道德真理。古代中国人既不知圣经也不知基督教的上帝，却发展出了一套在许多方面令人钦佩甚至优于欧洲实践的道德哲学体系。<ref> | + | 莱布尼茨的哲学继承人克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff, 1679–1754），以其《论中国人的实践哲学》（''Oratio de Sinarum philosophia practica'', 1721）引发了启蒙运动知识界最大的丑闻之一。在这篇于哈勒大学发表的演讲中，沃尔夫主张儒家伦理证明了人类理性无需神启便能达到道德真理。古代中国人既不知圣经也不知基督教的上帝，却发展出了一套在许多方面令人钦佩甚至优于欧洲实践的道德哲学体系。<ref>Christian Wolff, Oratio de Sinarum philosophia practica（1721）；并见 Dagmar Borchers, “The Idea of Care for Reason in Chinese Philosophy and Its Influence on German Enlightenment,” Frontiers of Philosophy in China（2021）。</ref> |
| − | 其神学含义是爆炸性的。如果中国人无需基督教便能合乎道德，那么道德需要神启这一主张——正统新教神学的基石——就被动摇了。沃尔夫在哈勒的虔敬派对手将他的演讲斥为无神论，并获得国王敕令将他驱逐出大学。他被限令在四十八小时内离开普鲁士，否则处以死刑。<ref> | + | 其神学含义是爆炸性的。如果中国人无需基督教便能合乎道德，那么道德需要神启这一主张——正统新教神学的基石——就被动摇了。沃尔夫在哈勒的虔敬派对手将他的演讲斥为无神论，并获得国王敕令将他驱逐出大学。他被限令在四十八小时内离开普鲁士，否则处以死刑。<ref>Lewis White Beck, Early German Philosophy: Kant and His Predecessors（Cambridge: Harvard University Press, 1969），256–260。</ref> |
| − | 沃尔夫案例揭示了西方接受中国哲学中反复出现的一种模式：将中国思想用作欧洲内部知识论战的武器。沃尔夫对中国哲学本身的兴趣不如对其作为反击神学对手之论据的效用。中国人充当了无需神启的理性道德的便利例证——可以说是在世界另一端进行的一项哲学实验。近年来的研究表明，沃尔夫将古代中国视为"一个通过'经验之路'（''via experimentalis''）实施的人类实验室，通往理性的不断培育（''cultura intellectus''）。"<ref> | + | 沃尔夫案例揭示了西方接受中国哲学中反复出现的一种模式：将中国思想用作欧洲内部知识论战的武器。沃尔夫对中国哲学本身的兴趣不如对其作为反击神学对手之论据的效用。中国人充当了无需神启的理性道德的便利例证——可以说是在世界另一端进行的一项哲学实验。近年来的研究表明，沃尔夫将古代中国视为"一个通过'经验之路'（''via experimentalis''）实施的人类实验室，通往理性的不断培育（''cultura intellectus''）。"<ref>Borchers, “The Idea of Care for Reason.”</ref>这种对中国思想的工具化——利用中国来论证关于欧洲的观点——将被此后许多西方哲学家所重复，最近的一位是弗朗索瓦·于连（François Jullien）。 |
=== 3.3 伏尔泰与儒家崇中主义 === | === 3.3 伏尔泰与儒家崇中主义 === | ||
| − | 伏尔泰（Voltaire, 1694–1778）是启蒙运动中最热情的崇中者。对伏尔泰而言，孔子是"所有圣人中最伟大的"，中国是理性治理、宗教宽容和道德文明的典范。在其《风俗论》（''Essai sur les mœurs'', 1756）中，伏尔泰将中国树立为证据，证明一个伟大文明可以建立在理性原则之上而无需有组织宗教的迷信——与他自己时代的欧洲形成尖锐对比。<ref> | + | 伏尔泰（Voltaire, 1694–1778）是启蒙运动中最热情的崇中者。对伏尔泰而言，孔子是"所有圣人中最伟大的"，中国是理性治理、宗教宽容和道德文明的典范。在其《风俗论》（''Essai sur les mœurs'', 1756）中，伏尔泰将中国树立为证据，证明一个伟大文明可以建立在理性原则之上而无需有组织宗教的迷信——与他自己时代的欧洲形成尖锐对比。<ref>Voltaire, Essai sur les mœurs et l'esprit des nations（1756），第1–2章。</ref> |
| − | 伏尔泰在儒学中找到了"最接近他那宽容的自然神论的对应物，摆脱了迷信和狂热。"<ref> | + | 伏尔泰在儒学中找到了"最接近他那宽容的自然神论的对应物，摆脱了迷信和狂热。"<ref>关于伏尔泰的崇中倾向，见相关研究；并参 Basil Guy, The French Image of China Before and After Voltaire（Geneva: Institut et Musée Voltaire, 1963）。</ref>他钦佩中国人对道德修身的强调、将形而上学推究服从于实践伦理，以及儒家关于良好治理取决于统治者之德行而非神权或世袭特权的信念。他的剧作《中国孤儿》（''L'Orphelin de la Chine'', 1755），松散地取材于一部中国戏剧，将中国呈现为一个道德修养更为高超的文明。 |
然而，伏尔泰的崇中倾向与耶稣会士的一样具有选择性。他钦佩儒学传统，但对道教和佛教知之甚少。他理想化了中国的政治而不理解其复杂性。他像沃尔夫一样利用中国作为一面映照自身文明缺陷的镜子。伏尔泰所崇敬的那个"中国"在很大程度上是一个欧洲的建构——一个投射在一个认知并不充分的现实之上的哲学乌托邦。 | 然而，伏尔泰的崇中倾向与耶稣会士的一样具有选择性。他钦佩儒学传统，但对道教和佛教知之甚少。他理想化了中国的政治而不理解其复杂性。他像沃尔夫一样利用中国作为一面映照自身文明缺陷的镜子。伏尔泰所崇敬的那个"中国"在很大程度上是一个欧洲的建构——一个投射在一个认知并不充分的现实之上的哲学乌托邦。 | ||
| − | 启蒙运动与中国哲学之交往的更广泛影响，正如近年来的研究所论证的，不啻于对欧洲世俗主义本身的刺激。那个证明——无论多么不完美——一个伟大文明可以建立在理性伦理之上而无需启示宗教，为世俗启蒙运动的智识基础做出了贡献。<ref> | + | 启蒙运动与中国哲学之交往的更广泛影响，正如近年来的研究所论证的，不啻于对欧洲世俗主义本身的刺激。那个证明——无论多么不完美——一个伟大文明可以建立在理性伦理之上而无需启示宗教，为世俗启蒙运动的智识基础做出了贡献。<ref>Dariusz Kłosowski, “How ‘China’ Created Europe: The Birth of the Enlightenment Secularism from the Spirit of Confucianism,” Diametros（2022）。</ref> |
== 四、反动：黑格尔与对中国哲学的否认 == | == 四、反动：黑格尔与对中国哲学的否认 == | ||
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=== 4.1 黑格尔的裁决 === | === 4.1 黑格尔的裁决 === | ||
| − | 启蒙运动对中国哲学的热情引发了强有力的反动。最具影响力的批评者是格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（G. W. F. Hegel, 1770–1831），他在《哲学史讲演录》（1825–1826）中彻底否认了中国思想的哲学地位。黑格尔主张，中国思想从未达到真正哲学所必需的抽象反思水平。在他看来，儒家伦理仅仅是一套社会行为的约定俗成规则，缺乏欧洲道德哲学所特有的理性自我反思。道家形而上学是一种模糊的、未分化的一元论，从未超越哲学发展的最初阶段。<ref> | + | 启蒙运动对中国哲学的热情引发了强有力的反动。最具影响力的批评者是格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（G. W. F. Hegel, 1770–1831），他在《哲学史讲演录》（1825–1826）中彻底否认了中国思想的哲学地位。黑格尔主张，中国思想从未达到真正哲学所必需的抽象反思水平。在他看来，儒家伦理仅仅是一套社会行为的约定俗成规则，缺乏欧洲道德哲学所特有的理性自我反思。道家形而上学是一种模糊的、未分化的一元论，从未超越哲学发展的最初阶段。<ref>G. W. F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy, trans. E. S. Haldane & Frances Simson, 3 vols.（London: Kegan Paul, 1892–1896），vol. 1，119–125。</ref> |
| − | 黑格尔的评估根植于他的目的论历史哲学，该哲学将人类意识的发展视为一种从东到西的进步运动。在这一图式中，中国代表了人类文明最早和最原始的阶段——在这个阶段，个体尚未从集体中脱离，道德是外在的和约定俗成的而非内在的和自主的，思想尚未达到作为真正哲学之前提的自我意识。中国，用黑格尔那句令人难忘的话来说，是"处于世界历史之外的"——一个不变的文明，对人类精神的进步发展毫无贡献。<ref> | + | 黑格尔的评估根植于他的目的论历史哲学，该哲学将人类意识的发展视为一种从东到西的进步运动。在这一图式中，中国代表了人类文明最早和最原始的阶段——在这个阶段，个体尚未从集体中脱离，道德是外在的和约定俗成的而非内在的和自主的，思想尚未达到作为真正哲学之前提的自我意识。中国，用黑格尔那句令人难忘的话来说，是"处于世界历史之外的"——一个不变的文明，对人类精神的进步发展毫无贡献。<ref>G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, trans. J. Sibree（New York: Dover, 1956），116。</ref> |
=== 4.2 黑格尔的长远阴影 === | === 4.2 黑格尔的长远阴影 === | ||
| − | 黑格尔否认中国哲学之为哲学，对后世西方思想产生了巨大影响。在一个多世纪的时间里，西方主要的哲学系将中国思想视为人类学或历史学的研究对象，而非值得认真对待的活的哲学传统。"哲学"系（研究从前苏格拉底到当代的西方传统）与"亚洲研究"或"汉学"系（将中国思想作为区域研究项目的一部分来研究）之间的制度性分隔，既反映了也延续着黑格尔在真正的哲学与单纯的民族思想之间所做的等级区分。<ref> | + | 黑格尔否认中国哲学之为哲学，对后世西方思想产生了巨大影响。在一个多世纪的时间里，西方主要的哲学系将中国思想视为人类学或历史学的研究对象，而非值得认真对待的活的哲学传统。"哲学"系（研究从前苏格拉底到当代的西方传统）与"亚洲研究"或"汉学"系（将中国思想作为区域研究项目的一部分来研究）之间的制度性分隔，既反映了也延续着黑格尔在真正的哲学与单纯的民族思想之间所做的等级区分。<ref>见本书第二十九章（汉学与中国学之辩）。</ref> |
| − | 正如罗哲海（Heiner Roetz）所论证的，黑格尔的评估基于对中国伦理思想的根本误解。在其《轴心时代的儒家伦理》（1993年）中，罗哲海证明了晚周时期——中国哲学的形成期——的伦理话语恰恰包含着黑格尔所否认的那种批判性反思、自主道德推理和普遍主义思维。儒家的"仁"概念、墨家的"兼爱"原则和道家对约定俗成道德的批判，在罗哲海的分析中都代表了超越传统和习俗局限的"后约定俗成"道德思维形式。<ref> | + | 正如罗哲海（Heiner Roetz）所论证的，黑格尔的评估基于对中国伦理思想的根本误解。在其《轴心时代的儒家伦理》（1993年）中，罗哲海证明了晚周时期——中国哲学的形成期——的伦理话语恰恰包含着黑格尔所否认的那种批判性反思、自主道德推理和普遍主义思维。儒家的"仁"概念、墨家的"兼爱"原则和道家对约定俗成道德的批判，在罗哲海的分析中都代表了超越传统和习俗局限的"后约定俗成"道德思维形式。<ref>Heiner Roetz（罗哲海）, Confucian Ethics of the Axial Age: A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough Toward Postconventional Thinking（Albany: SUNY Press, 1993）。</ref> |
罗哲海的著作不仅挑战了黑格尔关于中国哲学的具体论断，也挑战了使那些论断看似合理的整个框架。通过证明中国伦理思想达到了与希腊哲学同等程度的理性普遍主义——轴心时代的中国思想家像其希腊同代人一样对继承的道德规范进行了理性批判，并追求普遍的公正原则——罗哲海从根本上动摇了黑格尔关于哲学思维是西方独有成就的假设。 | 罗哲海的著作不仅挑战了黑格尔关于中国哲学的具体论断，也挑战了使那些论断看似合理的整个框架。通过证明中国伦理思想达到了与希腊哲学同等程度的理性普遍主义——轴心时代的中国思想家像其希腊同代人一样对继承的道德规范进行了理性批判，并追求普遍的公正原则——罗哲海从根本上动摇了黑格尔关于哲学思维是西方独有成就的假设。 | ||
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=== 5.1 翻译 === | === 5.1 翻译 === | ||
| − | 卫礼贤（Richard Wilhelm）1924年出版的《易经》（''Yijing''）德文翻译，是二十世纪最具文化影响力的汉学翻译行为之一（另见第二十二章）。卫礼贤的《易经：变化之书》（''I Ging: Das Buch der Wandlungen''）将《易经》呈现为的不是一部古代中国占卜手册，而是一部蕴含深刻哲学智慧的著作——一篇关于变化本质、对立面的相互依存和宇宙道德基础的宇宙论著述。<ref> | + | 卫礼贤（Richard Wilhelm）1924年出版的《易经》（''Yijing''）德文翻译，是二十世纪最具文化影响力的汉学翻译行为之一（另见第二十二章）。卫礼贤的《易经：变化之书》（''I Ging: Das Buch der Wandlungen''）将《易经》呈现为的不是一部古代中国占卜手册，而是一部蕴含深刻哲学智慧的著作——一篇关于变化本质、对立面的相互依存和宇宙道德基础的宇宙论著述。<ref>Richard Wilhelm, I Ging: Das Buch der Wandlungen（Jena: Diederichs, 1924）。</ref> |
卫礼贤在中国生活了二十余年，他对《易经》的解读深受其与儒学学者劳乃宣关系的影响，后者引导他研读经文及其注疏传统。因此，卫礼贤的翻译体现了中西学术之间的真正合作——一种对后来汉学实践产生影响的典范。 | 卫礼贤在中国生活了二十余年，他对《易经》的解读深受其与儒学学者劳乃宣关系的影响，后者引导他研读经文及其注疏传统。因此，卫礼贤的翻译体现了中西学术之间的真正合作——一种对后来汉学实践产生影响的典范。 | ||
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=== 5.2 荣格的序言与西方接受 === | === 5.2 荣格的序言与西方接受 === | ||
| − | 卫礼贤翻译的文化影响力因荣格（C. G. Jung）为1950年出版的英文版所撰序言而得到极大增强。荣格通过自己的共时性理论来解读《易经》——认为有意义的巧合反映了集体无意识的深层模式。无论这一解读作为心理学的价值如何，其效果是将《易经》呈现给西方受众，使之成为自我认知和精神探索的工具，而非一部需要语文学研究的历史文本。<ref> | + | 卫礼贤翻译的文化影响力因荣格（C. G. Jung）为1950年出版的英文版所撰序言而得到极大增强。荣格通过自己的共时性理论来解读《易经》——认为有意义的巧合反映了集体无意识的深层模式。无论这一解读作为心理学的价值如何，其效果是将《易经》呈现给西方受众，使之成为自我认知和精神探索的工具，而非一部需要语文学研究的历史文本。<ref>C. G. Jung 为 The I Ching, or Book of Changes（Cary F. Baynes 译，New York: Pantheon, 1950）所作序言。</ref> |
其结果是一场文化现象。卫礼贤的翻译加上荣格的序言，使《易经》成为战后时代阅读量最大的书籍之一。它影响了作家（赫尔曼·黑塞、菲利普·K·迪克）、音乐家（约翰·凯奇利用卦象通过偶然操作来作曲）、艺术家、心理学家和广泛的反文化读者群。它对西方大众文化的影响堪比禅宗佛教——又一个中国知识传统通过西方范畴被彻底重新解读的案例。 | 其结果是一场文化现象。卫礼贤的翻译加上荣格的序言，使《易经》成为战后时代阅读量最大的书籍之一。它影响了作家（赫尔曼·黑塞、菲利普·K·迪克）、音乐家（约翰·凯奇利用卦象通过偶然操作来作曲）、艺术家、心理学家和广泛的反文化读者群。它对西方大众文化的影响堪比禅宗佛教——又一个中国知识传统通过西方范畴被彻底重新解读的案例。 | ||
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=== 6.1 轴心时代的概念 === | === 6.1 轴心时代的概念 === | ||
| − | 卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers, 1883–1969）在《历史的起源与目标》（''Vom Ursprung und Ziel der Geschichte'', 1949）中，提出了理解中国与西方哲学关系的最有影响力的框架之一。雅斯贝尔斯主张，大约公元前800年至200年之间，几个主要文明——中国、印度、波斯、以色列和希腊——同时经历了一次"突破"，人类思想在其中达到了自我意识、批判性反思和普遍主义的新高度。他称这一时期为"轴心时代"（''Achsenzeit''）。<ref> | + | 卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers, 1883–1969）在《历史的起源与目标》（''Vom Ursprung und Ziel der Geschichte'', 1949）中，提出了理解中国与西方哲学关系的最有影响力的框架之一。雅斯贝尔斯主张，大约公元前800年至200年之间，几个主要文明——中国、印度、波斯、以色列和希腊——同时经历了一次"突破"，人类思想在其中达到了自我意识、批判性反思和普遍主义的新高度。他称这一时期为"轴心时代"（''Achsenzeit''）。<ref>Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte（Munich: Piper, 1949）；英译 The Origin and Goal of History（New Haven: Yale University Press, 1953）。</ref> |
对于中国哲学研究而言，雅斯贝尔斯的命题具有深远意义。它将中国哲学传统——孔子、老子、墨子、庄子、孟子、荀子和法家的学说——置于与希腊哲学同等的历史和智识水平上。中国轴心时代的思想家并非如黑格尔所主张的那样是人类意识原始阶段的代表；他们是一场世界性的智识和道德觉醒运动的参与者，这场运动同时产生了苏格拉底和佛陀、以赛亚和琐罗亚斯德。 | 对于中国哲学研究而言，雅斯贝尔斯的命题具有深远意义。它将中国哲学传统——孔子、老子、墨子、庄子、孟子、荀子和法家的学说——置于与希腊哲学同等的历史和智识水平上。中国轴心时代的思想家并非如黑格尔所主张的那样是人类意识原始阶段的代表；他们是一场世界性的智识和道德觉醒运动的参与者，这场运动同时产生了苏格拉底和佛陀、以赛亚和琐罗亚斯德。 | ||
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=== 6.2 罗哲海与哲学意涵 === | === 6.2 罗哲海与哲学意涵 === | ||
| − | 罗哲海（Heiner Roetz）的《轴心时代的儒家伦理》（1993年）为雅斯贝尔斯命题应用于中国思想提供了最为严谨的哲学论证。以中文原始文本为基础，罗哲海重建了晚周时期的伦理话语，将其视为一个逐步从传统和约定俗成中解放出来的过程。他表明，这一时期的中国思想家——尤其是孔子、孟子和墨家——发展出了道德自主性、理性普遍主义和个人良知的概念，这些概念与希腊轴心时代的伦理思想确实具有可比性。<ref> | + | 罗哲海（Heiner Roetz）的《轴心时代的儒家伦理》（1993年）为雅斯贝尔斯命题应用于中国思想提供了最为严谨的哲学论证。以中文原始文本为基础，罗哲海重建了晚周时期的伦理话语，将其视为一个逐步从传统和约定俗成中解放出来的过程。他表明，这一时期的中国思想家——尤其是孔子、孟子和墨家——发展出了道德自主性、理性普遍主义和个人良知的概念，这些概念与希腊轴心时代的伦理思想确实具有可比性。<ref>Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age.</ref> |
罗哲海的著作同时也是对两种对立立场的持续论战：一是黑格尔式对中国哲学复杂性的否认，二是文化相对主义断言中国思想按照根本不同的范畴运作、无法与西方哲学进行比较。针对黑格尔派，罗哲海证明了中国伦理思想的普遍主义潜力；针对相对主义者，他坚持理性、自主性和道德普遍主义的概念不是西方的垄断物，而是在轴心时代由多个文明独立产生的人类成就。 | 罗哲海的著作同时也是对两种对立立场的持续论战：一是黑格尔式对中国哲学复杂性的否认，二是文化相对主义断言中国思想按照根本不同的范畴运作、无法与西方哲学进行比较。针对黑格尔派，罗哲海证明了中国伦理思想的普遍主义潜力；针对相对主义者，他坚持理性、自主性和道德普遍主义的概念不是西方的垄断物，而是在轴心时代由多个文明独立产生的人类成就。 | ||
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西方与中国哲学交往史上最引人入胜的篇章之一，是马丁·海德格尔（Martin Heidegger, 1889–1976）与道家思想之间的联系。海德格尔的后期哲学——强调"泰然任之"（''Gelassenheit''）、批判技术理性、恢复前形而上学的思维方式——经常被与道家相比较，而且有证据表明海德格尔本人认识到并欢迎这种比较。 | 西方与中国哲学交往史上最引人入胜的篇章之一，是马丁·海德格尔（Martin Heidegger, 1889–1976）与道家思想之间的联系。海德格尔的后期哲学——强调"泰然任之"（''Gelassenheit''）、批判技术理性、恢复前形而上学的思维方式——经常被与道家相比较，而且有证据表明海德格尔本人认识到并欢迎这种比较。 | ||
| − | 1946年春，海德格尔与在弗莱堡求学的中国学者萧师毅（Paul Shih-yi Hsiao）合作，将《道德经》翻译成德文。虽然这个项目从未完成——两人只翻译了八章海德格尔便退出了——但这次合作证明了海德格尔的信念：老子的思想代表了一种与西方形而上学传统根本不同的、在重要方面优于它的思维方式。<ref> | + | 1946年春，海德格尔与在弗莱堡求学的中国学者萧师毅（Paul Shih-yi Hsiao）合作，将《道德经》翻译成德文。虽然这个项目从未完成——两人只翻译了八章海德格尔便退出了——但这次合作证明了海德格尔的信念：老子的思想代表了一种与西方形而上学传统根本不同的、在重要方面优于它的思维方式。<ref>Paul Shih-yi Hsiao（萧师毅）, “Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching,” in Graham Parkes ed., Heidegger and Asian Thought（Honolulu: University of Hawaii Press, 1987），93–103。</ref> |
=== 7.2 学术评估 === | === 7.2 学术评估 === | ||
| − | 莱因哈德·梅（Reinhard May）的《海德格尔隐秘的来源》（1989年）记录了海德格尔主要著作与《道德经》及各种禅宗文本译本之间的大量平行之处。梅主张，海德格尔对东亚思想的负债远超其本人所承认的，他后期哲学中的关键概念——对"座架"（''Gestell''）的批判、"林中空地"（''Lichtung''）的概念、语言作为"存在之家"的理念——在道家和禅宗思想中都有可辨识的先驱。<ref> | + | 莱因哈德·梅（Reinhard May）的《海德格尔隐秘的来源》（1989年）记录了海德格尔主要著作与《道德经》及各种禅宗文本译本之间的大量平行之处。梅主张，海德格尔对东亚思想的负债远超其本人所承认的，他后期哲学中的关键概念——对"座架"（''Gestell''）的批判、"林中空地"（''Lichtung''）的概念、语言作为"存在之家"的理念——在道家和禅宗思想中都有可辨识的先驱。<ref>Reinhard May, Heidegger's Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, trans. Graham Parkes（London: Routledge, 1996）。</ref> |
| − | 海德格尔"在老子中看到了一种思想，它与前苏格拉底哲学可以类比，因为它彻底是前形而上学的"——一种尚未做出那个致命转向——即在海德格尔看来自柏拉图以降便特征化整个西方哲学传统的对存在的对象化——的思维方式。<ref>Thomas Michael, | + | 海德格尔"在老子中看到了一种思想，它与前苏格拉底哲学可以类比，因为它彻底是前形而上学的"——一种尚未做出那个致命转向——即在海德格尔看来自柏拉图以降便特征化整个西方哲学传统的对存在的对象化——的思维方式。<ref>Thomas Michael, “Heidegger's Legacy for Comparative Philosophy and the Laozi,” International Journal of China Studies 11, no. 2（2020）: 299。</ref>这种对道家的解读在哲学上富有成效，但在历史上颇可质疑：它将老子同化于海德格尔自己的哲学议程，将二十世纪德国哲学的关切回溯性地读入了中国文本。 |
| − | 史蒂文·布里克（Steven Burik）的《比较哲学的终结与比较思维的任务》（2009年）将讨论进一步推进，在一个试图超越传统比较哲学局限的框架内考察了海德格尔、德里达与道家之间的关系。布里克主张，海德格尔与道家的比较揭示了一种新形式"比较思维"的必要性，这种思维既避免将中国思想黑格尔式地归入西方范畴，也避免相对主义式地拒绝一切比较。<ref>Steven Burik, | + | 史蒂文·布里克（Steven Burik）的《比较哲学的终结与比较思维的任务》（2009年）将讨论进一步推进，在一个试图超越传统比较哲学局限的框架内考察了海德格尔、德里达与道家之间的关系。布里克主张，海德格尔与道家的比较揭示了一种新形式"比较思维"的必要性，这种思维既避免将中国思想黑格尔式地归入西方范畴，也避免相对主义式地拒绝一切比较。<ref>Steven Burik, The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism（Albany: SUNY Press, 2009），14–18、109–110。</ref> |
海德格尔与道家的联系仍然是一个有争议的话题。拥护者认为它证明了道家传统的哲学深度以及中西哲学之间真正对话的潜力。批评者认为它将道家工具化，将其用作西方哲学自我批判的工具，而非在其自身条件上与之交流。两种立场都有其道理，而这场辩论照亮了比较哲学中的一个根本张力：与另一种哲学传统交往的困难——既不将其同化于自己的范畴，也不将其异国化为彻底的他者。 | 海德格尔与道家的联系仍然是一个有争议的话题。拥护者认为它证明了道家传统的哲学深度以及中西哲学之间真正对话的潜力。批评者认为它将道家工具化，将其用作西方哲学自我批判的工具，而非在其自身条件上与之交流。两种立场都有其道理，而这场辩论照亮了比较哲学中的一个根本张力：与另一种哲学传统交往的困难——既不将其同化于自己的范畴，也不将其异国化为彻底的他者。 | ||
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=== 8.1 郝大维和安乐哲：通过孔子来思考 === | === 8.1 郝大维和安乐哲：通过孔子来思考 === | ||
| − | 郝大维（David Hall, 1937–2001）和安乐哲（Roger Ames, 1947年生）以1987年出版的《通过孔子来思考》（''Thinking Through Confucius''）开启了当代比较哲学中最雄心勃勃的项目之一。他们的方法有两个显著特点。第一，他们试图用美国实用主义而非欧洲形而上学传统的概念资源来解读儒家思想——主张孔子对实践、语境和社会关系的强调更契合实用主义哲学而非理性主义哲学。第二，他们坚持需要发展"一种适当的语言来解读传统中国哲学思想——一种相对不受西方哲学偏见和预设影响的语言。"<ref>David L. | + | 郝大维（David Hall, 1937–2001）和安乐哲（Roger Ames, 1947年生）以1987年出版的《通过孔子来思考》（''Thinking Through Confucius''）开启了当代比较哲学中最雄心勃勃的项目之一。他们的方法有两个显著特点。第一，他们试图用美国实用主义而非欧洲形而上学传统的概念资源来解读儒家思想——主张孔子对实践、语境和社会关系的强调更契合实用主义哲学而非理性主义哲学。第二，他们坚持需要发展"一种适当的语言来解读传统中国哲学思想——一种相对不受西方哲学偏见和预设影响的语言。"<ref>David L. Hall（郝大维）& Roger T. Ames（安乐哲）, Thinking Through Confucius（Albany: SUNY Press, 1987），序言与 Apologia，尤见1–25。</ref> |
郝大维和安乐哲在后续著作中延续了这一项目——《预期中国》（''Anticipating China'', 1995）、《从汉代思考》（''Thinking from the Han'', 1998）和《逝者的民主：杜威、孔子与中国民主的希望》（''Democracy of the Dead'', 1999）——发展出一个将中西哲学传统并置的广阔比较框架。他们的著作有影响力但也引起争议：批评者认为他们对孔子的实用主义解读同样是一种占有，与他们试图取代的黑格尔式解读如出一辙，而且他们对中西范畴根本不可通约的坚持低估了儒家思想的普遍主义潜力。 | 郝大维和安乐哲在后续著作中延续了这一项目——《预期中国》（''Anticipating China'', 1995）、《从汉代思考》（''Thinking from the Han'', 1998）和《逝者的民主：杜威、孔子与中国民主的希望》（''Democracy of the Dead'', 1999）——发展出一个将中西哲学传统并置的广阔比较框架。他们的著作有影响力但也引起争议：批评者认为他们对孔子的实用主义解读同样是一种占有，与他们试图取代的黑格尔式解读如出一辙，而且他们对中西范畴根本不可通约的坚持低估了儒家思想的普遍主义潜力。 | ||
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=== 8.2 弗朗索瓦·于连：以中国为哲学方法 === | === 8.2 弗朗索瓦·于连：以中国为哲学方法 === | ||
| − | 法国汉学家和哲学家弗朗索瓦·于连（François Jullien, 1951年生）走了一条不同但同样具有挑战性的道路。于连来到中国哲学并非出于对中国事物的热爱，而是出于获得对西方思想更清晰透视的愿望。他毕生的计划——被描述为一种"永无止境的迂回"穿越中国——将中国思想用作一个"外部"，从那里可以更清楚地看到西方哲学的预设。<ref>François | + | 法国汉学家和哲学家弗朗索瓦·于连（François Jullien, 1951年生）走了一条不同但同样具有挑战性的道路。于连来到中国哲学并非出于对中国事物的热爱，而是出于获得对西方思想更清晰透视的愿望。他毕生的计划——被描述为一种"永无止境的迂回"穿越中国——将中国思想用作一个"外部"，从那里可以更清楚地看到西方哲学的预设。<ref>François Jullien（于连）, Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece（New York: Zone Books, 2000），尤见导言；参 Le Détour et l'Accès（Paris: Grasset, 1995），11–43；并参 “China as Method: Methodological Implications of François Jullien's Philosophical Detour through China,” Contemporary French and Francophone Studies 28, no. 1（2024）。</ref> |
于连丰富的著述——包括《迂回与进入：中国与希腊的意义策略》（1995年）、《功效论：西方与中国思维之间》（2004年）和《淡之颂：从中国思想与美学出发》（1991年）——已将中国哲学从其在区域研究中的边缘位置推到了一般哲学辩论的前台。他的著作表明，中国思想不仅可以作为研究对象，更可以作为哲学本身的方法论资源。 | 于连丰富的著述——包括《迂回与进入：中国与希腊的意义策略》（1995年）、《功效论：西方与中国思维之间》（2004年）和《淡之颂：从中国思想与美学出发》（1991年）——已将中国哲学从其在区域研究中的边缘位置推到了一般哲学辩论的前台。他的著作表明，中国思想不仅可以作为研究对象，更可以作为哲学本身的方法论资源。 | ||
| − | 然而于连的方法也招致了批评。汉学家质疑他对中国文本的解读在语文学上是否可靠；哲学家质疑他的"中国迂回"是否将中国思想工具化为一个根本上属于欧洲的项目服务。正如顾彬在讲座中所指出的，于连"研究中国不是为了当一个汉学家，而是为了当一个欧洲哲学家。中国不是他的目的地，而是他的工具……他是一个想要回到自己家乡的汉学家。"<ref> | + | 然而于连的方法也招致了批评。汉学家质疑他对中国文本的解读在语文学上是否可靠；哲学家质疑他的"中国迂回"是否将中国思想工具化为一个根本上属于欧洲的项目服务。正如顾彬在讲座中所指出的，于连"研究中国不是为了当一个汉学家，而是为了当一个欧洲哲学家。中国不是他的目的地，而是他的工具……他是一个想要回到自己家乡的汉学家。"<ref>顾彬（Wolfgang Kubin）：《汉学研究新视野》（桂林：广西师范大学出版社，2013），第11章，第194–195页。</ref>这一评价——同情却又犀利——捕捉了于连事业的模糊性：它重新激发了对中国思想的哲学兴趣，但代价是将中国思想从属于一个欧洲的议程。 |
=== 8.3 万百安与多元文化挑战 === | === 8.3 万百安与多元文化挑战 === | ||
| − | 万百安（Bryan Van Norden）的《夺回哲学：一份多元文化宣言》（''Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto'', 2017）将关于中国哲学地位的辩论带给了广大读者。万百安主张，将中国（和其他非西方）哲学排斥在西方哲学系课程之外，不是一个站得住脚的知识立场，而是帝国主义和种族主义的遗产。他指出，当欧洲人在十七世纪首次遇到中国哲学家时，他们承认了这些人是严肃的哲学家；直到十九世纪欧洲帝国主义和伪科学种族主义的兴起，中国思想才被逐出西方学术哲学。<ref>Bryan W. Van | + | 万百安（Bryan Van Norden）的《夺回哲学：一份多元文化宣言》（''Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto'', 2017）将关于中国哲学地位的辩论带给了广大读者。万百安主张，将中国（和其他非西方）哲学排斥在西方哲学系课程之外，不是一个站得住脚的知识立场，而是帝国主义和种族主义的遗产。他指出，当欧洲人在十七世纪首次遇到中国哲学家时，他们承认了这些人是严肃的哲学家；直到十九世纪欧洲帝国主义和伪科学种族主义的兴起，中国思想才被逐出西方学术哲学。<ref>Bryan W. Van Norden（万百安）, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto（New York: Columbia University Press, 2017），48–58。</ref> |
| − | 万百安的书部分是对比利时汉学家戴卡琳（Carine Defoort）2001年颇具影响力的论文《有所谓的中国哲学吗？》的回应，该文曾主张哲学是"一门排他性的西方学科"，奠基于"希腊的土壤"。<ref>Carine | + | 万百安的书部分是对比利时汉学家戴卡琳（Carine Defoort）2001年颇具影响力的论文《有所谓的中国哲学吗？》的回应，该文曾主张哲学是"一门排他性的西方学科"，奠基于"希腊的土壤"。<ref>Carine Defoort（戴卡琳）, “Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate,” Philosophy East and West 51, no. 3（2001）: 393–413。</ref>到2017年，戴卡琳本人已转向更具包容性的立场，发出了"在欧洲大学更大程度地纳入中国哲学的热切呼吁"——这证明了知识氛围的变化。<ref>Carine Defoort, “‘Chinese Philosophy’ at European Universities: A Threefold Utopia,” Philosophy East and West 67, no. 4（October 2017）: 1049–1080。</ref> |
关于中国哲学地位的辩论不仅仅是学术性的。它触及了关于哲学本身性质的根本问题：哲学是一种普遍的人类活动还是一种特定的文化传统？没有希腊的"逻各斯"概念，能否有哲学？是否存在不符合西方哲学模板但仍属于哲学的、对根本问题进行严格思考的形式？这些问题仍然开放，它们的解答将塑造汉学和哲学两者的未来。 | 关于中国哲学地位的辩论不仅仅是学术性的。它触及了关于哲学本身性质的根本问题：哲学是一种普遍的人类活动还是一种特定的文化传统？没有希腊的"逻各斯"概念，能否有哲学？是否存在不符合西方哲学模板但仍属于哲学的、对根本问题进行严格思考的形式？这些问题仍然开放，它们的解答将塑造汉学和哲学两者的未来。 | ||
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第二十三章：西方汉学中的中国哲学
一、引言：跨文明的哲学
西方与中国哲学的相遇是近现代最具深远影响的知识事件之一。十七世纪耶稣会士首次将儒家文本传入欧洲时，他们启动了两大哲学传统之间的对话，这场对话以不同的强度和相互理解程度持续了三个多世纪。这场对话时而富有成果、时而令人沮丧，时而丰富、时而扭曲，既是真正哲学洞见的源泉，也是西方关于理性、道德和美好生活本质之偏见的镜像。
中国哲学在汉学中占据着一个独特的位置。一方面，它是西方对中国最早产生兴趣的对象之一：莱布尼茨、沃尔夫和伏尔泰在汉学作为学术学科建立之前数十年便已与儒家思想发生了交集。另一方面，它是汉学研究中最具争议性的领域之一：中国思想是否构成西方意义上的"哲学"，这个问题从黑格尔到今天一直被持续辩论。本章追溯西方与中国哲学交往的历史——从其在耶稣会传教中的源头，经过启蒙时代的接受、十九与二十世纪的伟大翻译，直至继续塑造该领域的当代辩论。
二、从《中国哲学家孔夫子》到比较哲学
2.1 耶稣会的传播
西方与中国的哲学交往始于1687年的《中国哲学家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus），这部四书中三部的拉丁文翻译将孔子引入了欧洲知识界（另见第二十二章）。[1]仅其标题——"中国的哲学家孔夫子"——便是一个哲学主张：通过称孔子为"哲学家"，耶稣会士断言中国思想属于与希腊罗马哲学相同的范畴，它探讨了关于德行、正义和美好生活的相同根本问题，并可以按相同的标准来评判。
这是一个大胆的主张，并未获得普遍接受。耶稣会士的目的是传教性的：他们试图证明，儒学若被正确理解，便是一种与基督教相容的自然神学形式——一种为中国人的心灵接受福音做准备的"福音预备"（praeparatio evangelica）。因此，他们对儒学的哲学解读深受其神学议程的影响。他们强调了儒家思想中那些与基督教自然法看似最为契合的方面——"天"作为超越的道德权威、对德行和修身的强调、社会关系的等级秩序——同时淡化或忽视了不符合这一框架的元素。[2]
2.2 礼仪之争及其哲学维度
从十七世纪末到十八世纪中叶震撼天主教会的著名"礼仪之争"（Querelle des rites），除其他方面外，也是一场关于中国思想本质的哲学争论。耶稣会士主张，儒家礼仪——祭祖、祀孔、敬天——是世俗仪式而非宗教行为，因此与基督教实践相容。他们的多明我会和方济各会对手则主张，这些仪式是偶像崇拜，"天"不是基督教的上帝而是一个物质性原则，儒学不是哲学而是宗教——而且是一种异教。[3]
这场争论迫使欧洲思想家直面那些将在西方与中国哲学交往的全部历史中反复出现的问题：儒学是哲学还是宗教？"天"的概念是否对应基督教的上帝概念？中国思想从根本上是有神论的、无神论的，还是不适合任何一个西方范畴的？这些问题从未被最终回答，它们至今仍然激活着学术辩论。
三、启蒙时代的接受：莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰
3.1 莱布尼茨与普遍和谐之梦
戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646–1716）是第一位认真研究中国思想的重要欧洲哲学家。他的兴趣受到了来自中国的耶稣会报告的激发，尤其是利玛窦的著作和《中国哲学家孔夫子》。莱布尼茨在中国哲学中看到了对自己哲学计划的确认：寻找一种隐藏在人类文化和信仰体系表面多样性之下的普遍理性秩序。[4]
在其《中国近事》（Novissima Sinica, 1697）中，莱布尼茨提出欧洲与中国代表了互补的文明：欧洲在理论科学和神学方面卓越，而中国在实践哲学和治国艺术方面出色。他提议两大文明之间进行知识交流——并以广为人知的方式建议中国应向欧洲派遣传教士来教授欧洲人善治之道，正如欧洲传教士前往中国传授基督教一样。[5]
莱布尼茨对《易经》及其卦象系统尤为着迷，他将其解读为一个类似于自己所发明的二进制数字系统。他在卦象中看到了古代中国人曾掌握某种确认理性普遍性的数学和哲学知识的证据。他的解读是富于想象的——卦象并非数字系统——但反映了一种真诚的哲学信念：中国和欧洲的思想尽管表面不同，却是同一理性秩序的表达。[6]
正如埃里克·纳尔逊（Eric Nelson）所论证的，莱布尼茨对中国思想的研究属于早期启蒙运动中"对中国思想和文化更为正面的接受"，有别于贝尔（Bayle）、孟德斯鸠（Montesquieu）和马勒伯朗士（Malebranche）更为消极的评价，以及后来赫尔德（Herder）、康德（Kant）和黑格尔（Hegel）的敌意态度。[7]
3.2 沃尔夫与儒家伦理的丑闻
莱布尼茨的哲学继承人克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff, 1679–1754），以其《论中国人的实践哲学》（Oratio de Sinarum philosophia practica, 1721）引发了启蒙运动知识界最大的丑闻之一。在这篇于哈勒大学发表的演讲中，沃尔夫主张儒家伦理证明了人类理性无需神启便能达到道德真理。古代中国人既不知圣经也不知基督教的上帝，却发展出了一套在许多方面令人钦佩甚至优于欧洲实践的道德哲学体系。[8]
其神学含义是爆炸性的。如果中国人无需基督教便能合乎道德，那么道德需要神启这一主张——正统新教神学的基石——就被动摇了。沃尔夫在哈勒的虔敬派对手将他的演讲斥为无神论，并获得国王敕令将他驱逐出大学。他被限令在四十八小时内离开普鲁士，否则处以死刑。[9]
沃尔夫案例揭示了西方接受中国哲学中反复出现的一种模式：将中国思想用作欧洲内部知识论战的武器。沃尔夫对中国哲学本身的兴趣不如对其作为反击神学对手之论据的效用。中国人充当了无需神启的理性道德的便利例证——可以说是在世界另一端进行的一项哲学实验。近年来的研究表明，沃尔夫将古代中国视为"一个通过'经验之路'（via experimentalis）实施的人类实验室，通往理性的不断培育（cultura intellectus）。"[10]这种对中国思想的工具化——利用中国来论证关于欧洲的观点——将被此后许多西方哲学家所重复，最近的一位是弗朗索瓦·于连（François Jullien）。
3.3 伏尔泰与儒家崇中主义
伏尔泰（Voltaire, 1694–1778）是启蒙运动中最热情的崇中者。对伏尔泰而言，孔子是"所有圣人中最伟大的"，中国是理性治理、宗教宽容和道德文明的典范。在其《风俗论》（Essai sur les mœurs, 1756）中，伏尔泰将中国树立为证据，证明一个伟大文明可以建立在理性原则之上而无需有组织宗教的迷信——与他自己时代的欧洲形成尖锐对比。[11]
伏尔泰在儒学中找到了"最接近他那宽容的自然神论的对应物，摆脱了迷信和狂热。"[12]他钦佩中国人对道德修身的强调、将形而上学推究服从于实践伦理，以及儒家关于良好治理取决于统治者之德行而非神权或世袭特权的信念。他的剧作《中国孤儿》（L'Orphelin de la Chine, 1755），松散地取材于一部中国戏剧，将中国呈现为一个道德修养更为高超的文明。
然而，伏尔泰的崇中倾向与耶稣会士的一样具有选择性。他钦佩儒学传统，但对道教和佛教知之甚少。他理想化了中国的政治而不理解其复杂性。他像沃尔夫一样利用中国作为一面映照自身文明缺陷的镜子。伏尔泰所崇敬的那个"中国"在很大程度上是一个欧洲的建构——一个投射在一个认知并不充分的现实之上的哲学乌托邦。
启蒙运动与中国哲学之交往的更广泛影响，正如近年来的研究所论证的，不啻于对欧洲世俗主义本身的刺激。那个证明——无论多么不完美——一个伟大文明可以建立在理性伦理之上而无需启示宗教，为世俗启蒙运动的智识基础做出了贡献。[13]
四、反动：黑格尔与对中国哲学的否认
4.1 黑格尔的裁决
启蒙运动对中国哲学的热情引发了强有力的反动。最具影响力的批评者是格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（G. W. F. Hegel, 1770–1831），他在《哲学史讲演录》（1825–1826）中彻底否认了中国思想的哲学地位。黑格尔主张，中国思想从未达到真正哲学所必需的抽象反思水平。在他看来，儒家伦理仅仅是一套社会行为的约定俗成规则，缺乏欧洲道德哲学所特有的理性自我反思。道家形而上学是一种模糊的、未分化的一元论，从未超越哲学发展的最初阶段。[14]
黑格尔的评估根植于他的目的论历史哲学，该哲学将人类意识的发展视为一种从东到西的进步运动。在这一图式中，中国代表了人类文明最早和最原始的阶段——在这个阶段，个体尚未从集体中脱离，道德是外在的和约定俗成的而非内在的和自主的，思想尚未达到作为真正哲学之前提的自我意识。中国，用黑格尔那句令人难忘的话来说，是"处于世界历史之外的"——一个不变的文明，对人类精神的进步发展毫无贡献。[15]
4.2 黑格尔的长远阴影
黑格尔否认中国哲学之为哲学，对后世西方思想产生了巨大影响。在一个多世纪的时间里，西方主要的哲学系将中国思想视为人类学或历史学的研究对象，而非值得认真对待的活的哲学传统。"哲学"系（研究从前苏格拉底到当代的西方传统）与"亚洲研究"或"汉学"系（将中国思想作为区域研究项目的一部分来研究）之间的制度性分隔，既反映了也延续着黑格尔在真正的哲学与单纯的民族思想之间所做的等级区分。[16]
正如罗哲海（Heiner Roetz）所论证的，黑格尔的评估基于对中国伦理思想的根本误解。在其《轴心时代的儒家伦理》（1993年）中，罗哲海证明了晚周时期——中国哲学的形成期——的伦理话语恰恰包含着黑格尔所否认的那种批判性反思、自主道德推理和普遍主义思维。儒家的"仁"概念、墨家的"兼爱"原则和道家对约定俗成道德的批判，在罗哲海的分析中都代表了超越传统和习俗局限的"后约定俗成"道德思维形式。[17]
罗哲海的著作不仅挑战了黑格尔关于中国哲学的具体论断，也挑战了使那些论断看似合理的整个框架。通过证明中国伦理思想达到了与希腊哲学同等程度的理性普遍主义——轴心时代的中国思想家像其希腊同代人一样对继承的道德规范进行了理性批判，并追求普遍的公正原则——罗哲海从根本上动摇了黑格尔关于哲学思维是西方独有成就的假设。
五、卫礼贤的《易经》及其文化影响
5.1 翻译
卫礼贤（Richard Wilhelm）1924年出版的《易经》（Yijing）德文翻译，是二十世纪最具文化影响力的汉学翻译行为之一（另见第二十二章）。卫礼贤的《易经：变化之书》（I Ging: Das Buch der Wandlungen）将《易经》呈现为的不是一部古代中国占卜手册，而是一部蕴含深刻哲学智慧的著作——一篇关于变化本质、对立面的相互依存和宇宙道德基础的宇宙论著述。[18]
卫礼贤在中国生活了二十余年，他对《易经》的解读深受其与儒学学者劳乃宣关系的影响，后者引导他研读经文及其注疏传统。因此，卫礼贤的翻译体现了中西学术之间的真正合作——一种对后来汉学实践产生影响的典范。
5.2 荣格的序言与西方接受
卫礼贤翻译的文化影响力因荣格（C. G. Jung）为1950年出版的英文版所撰序言而得到极大增强。荣格通过自己的共时性理论来解读《易经》——认为有意义的巧合反映了集体无意识的深层模式。无论这一解读作为心理学的价值如何，其效果是将《易经》呈现给西方受众，使之成为自我认知和精神探索的工具，而非一部需要语文学研究的历史文本。[19]
其结果是一场文化现象。卫礼贤的翻译加上荣格的序言，使《易经》成为战后时代阅读量最大的书籍之一。它影响了作家（赫尔曼·黑塞、菲利普·K·迪克）、音乐家（约翰·凯奇利用卦象通过偶然操作来作曲）、艺术家、心理学家和广泛的反文化读者群。它对西方大众文化的影响堪比禅宗佛教——又一个中国知识传统通过西方范畴被彻底重新解读的案例。
从汉学视角来看，《易经》的接受史既展示了哲学翻译的可能性，也暴露了其危险。卫礼贤的翻译使中国哲学的一部核心文本为数百万西方读者所了解。但接受它的哲学框架——荣格心理学、反文化灵性——与中国的原初语境相去甚远，以至于这部文本在某种意义上变成了另一本书。西方读者所遭遇的那部"易经"，与其说是一部中国文本，不如说是一个西方的创造物。
六、雅斯贝尔斯的轴心时代理论与中国哲学
6.1 轴心时代的概念
卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers, 1883–1969）在《历史的起源与目标》（Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949）中，提出了理解中国与西方哲学关系的最有影响力的框架之一。雅斯贝尔斯主张，大约公元前800年至200年之间，几个主要文明——中国、印度、波斯、以色列和希腊——同时经历了一次"突破"，人类思想在其中达到了自我意识、批判性反思和普遍主义的新高度。他称这一时期为"轴心时代"（Achsenzeit）。[20]
对于中国哲学研究而言，雅斯贝尔斯的命题具有深远意义。它将中国哲学传统——孔子、老子、墨子、庄子、孟子、荀子和法家的学说——置于与希腊哲学同等的历史和智识水平上。中国轴心时代的思想家并非如黑格尔所主张的那样是人类意识原始阶段的代表；他们是一场世界性的智识和道德觉醒运动的参与者，这场运动同时产生了苏格拉底和佛陀、以赛亚和琐罗亚斯德。
6.2 罗哲海与哲学意涵
罗哲海（Heiner Roetz）的《轴心时代的儒家伦理》（1993年）为雅斯贝尔斯命题应用于中国思想提供了最为严谨的哲学论证。以中文原始文本为基础，罗哲海重建了晚周时期的伦理话语，将其视为一个逐步从传统和约定俗成中解放出来的过程。他表明，这一时期的中国思想家——尤其是孔子、孟子和墨家——发展出了道德自主性、理性普遍主义和个人良知的概念，这些概念与希腊轴心时代的伦理思想确实具有可比性。[21]
罗哲海的著作同时也是对两种对立立场的持续论战：一是黑格尔式对中国哲学复杂性的否认，二是文化相对主义断言中国思想按照根本不同的范畴运作、无法与西方哲学进行比较。针对黑格尔派，罗哲海证明了中国伦理思想的普遍主义潜力；针对相对主义者，他坚持理性、自主性和道德普遍主义的概念不是西方的垄断物，而是在轴心时代由多个文明独立产生的人类成就。
七、海德格尔与道家的联系
7.1 海德格尔与《道德经》
西方与中国哲学交往史上最引人入胜的篇章之一，是马丁·海德格尔（Martin Heidegger, 1889–1976）与道家思想之间的联系。海德格尔的后期哲学——强调"泰然任之"（Gelassenheit）、批判技术理性、恢复前形而上学的思维方式——经常被与道家相比较，而且有证据表明海德格尔本人认识到并欢迎这种比较。
1946年春，海德格尔与在弗莱堡求学的中国学者萧师毅（Paul Shih-yi Hsiao）合作，将《道德经》翻译成德文。虽然这个项目从未完成——两人只翻译了八章海德格尔便退出了——但这次合作证明了海德格尔的信念：老子的思想代表了一种与西方形而上学传统根本不同的、在重要方面优于它的思维方式。[22]
7.2 学术评估
莱因哈德·梅（Reinhard May）的《海德格尔隐秘的来源》（1989年）记录了海德格尔主要著作与《道德经》及各种禅宗文本译本之间的大量平行之处。梅主张，海德格尔对东亚思想的负债远超其本人所承认的，他后期哲学中的关键概念——对"座架"（Gestell）的批判、"林中空地"（Lichtung）的概念、语言作为"存在之家"的理念——在道家和禅宗思想中都有可辨识的先驱。[23]
海德格尔"在老子中看到了一种思想，它与前苏格拉底哲学可以类比，因为它彻底是前形而上学的"——一种尚未做出那个致命转向——即在海德格尔看来自柏拉图以降便特征化整个西方哲学传统的对存在的对象化——的思维方式。[24]这种对道家的解读在哲学上富有成效，但在历史上颇可质疑：它将老子同化于海德格尔自己的哲学议程，将二十世纪德国哲学的关切回溯性地读入了中国文本。
史蒂文·布里克（Steven Burik）的《比较哲学的终结与比较思维的任务》（2009年）将讨论进一步推进，在一个试图超越传统比较哲学局限的框架内考察了海德格尔、德里达与道家之间的关系。布里克主张，海德格尔与道家的比较揭示了一种新形式"比较思维"的必要性，这种思维既避免将中国思想黑格尔式地归入西方范畴，也避免相对主义式地拒绝一切比较。[25]
海德格尔与道家的联系仍然是一个有争议的话题。拥护者认为它证明了道家传统的哲学深度以及中西哲学之间真正对话的潜力。批评者认为它将道家工具化，将其用作西方哲学自我批判的工具，而非在其自身条件上与之交流。两种立场都有其道理，而这场辩论照亮了比较哲学中的一个根本张力：与另一种哲学传统交往的困难——既不将其同化于自己的范畴，也不将其异国化为彻底的他者。
八、当代哲学汉学
8.1 郝大维和安乐哲：通过孔子来思考
郝大维（David Hall, 1937–2001）和安乐哲（Roger Ames, 1947年生）以1987年出版的《通过孔子来思考》（Thinking Through Confucius）开启了当代比较哲学中最雄心勃勃的项目之一。他们的方法有两个显著特点。第一，他们试图用美国实用主义而非欧洲形而上学传统的概念资源来解读儒家思想——主张孔子对实践、语境和社会关系的强调更契合实用主义哲学而非理性主义哲学。第二，他们坚持需要发展"一种适当的语言来解读传统中国哲学思想——一种相对不受西方哲学偏见和预设影响的语言。"[26]
郝大维和安乐哲在后续著作中延续了这一项目——《预期中国》（Anticipating China, 1995）、《从汉代思考》（Thinking from the Han, 1998）和《逝者的民主：杜威、孔子与中国民主的希望》（Democracy of the Dead, 1999）——发展出一个将中西哲学传统并置的广阔比较框架。他们的著作有影响力但也引起争议：批评者认为他们对孔子的实用主义解读同样是一种占有，与他们试图取代的黑格尔式解读如出一辙，而且他们对中西范畴根本不可通约的坚持低估了儒家思想的普遍主义潜力。
8.2 弗朗索瓦·于连：以中国为哲学方法
法国汉学家和哲学家弗朗索瓦·于连（François Jullien, 1951年生）走了一条不同但同样具有挑战性的道路。于连来到中国哲学并非出于对中国事物的热爱，而是出于获得对西方思想更清晰透视的愿望。他毕生的计划——被描述为一种"永无止境的迂回"穿越中国——将中国思想用作一个"外部"，从那里可以更清楚地看到西方哲学的预设。[27]
于连丰富的著述——包括《迂回与进入：中国与希腊的意义策略》（1995年）、《功效论：西方与中国思维之间》（2004年）和《淡之颂：从中国思想与美学出发》（1991年）——已将中国哲学从其在区域研究中的边缘位置推到了一般哲学辩论的前台。他的著作表明，中国思想不仅可以作为研究对象，更可以作为哲学本身的方法论资源。
然而于连的方法也招致了批评。汉学家质疑他对中国文本的解读在语文学上是否可靠；哲学家质疑他的"中国迂回"是否将中国思想工具化为一个根本上属于欧洲的项目服务。正如顾彬在讲座中所指出的，于连"研究中国不是为了当一个汉学家，而是为了当一个欧洲哲学家。中国不是他的目的地，而是他的工具……他是一个想要回到自己家乡的汉学家。"[28]这一评价——同情却又犀利——捕捉了于连事业的模糊性：它重新激发了对中国思想的哲学兴趣，但代价是将中国思想从属于一个欧洲的议程。
8.3 万百安与多元文化挑战
万百安（Bryan Van Norden）的《夺回哲学：一份多元文化宣言》（Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto, 2017）将关于中国哲学地位的辩论带给了广大读者。万百安主张，将中国（和其他非西方）哲学排斥在西方哲学系课程之外，不是一个站得住脚的知识立场，而是帝国主义和种族主义的遗产。他指出，当欧洲人在十七世纪首次遇到中国哲学家时，他们承认了这些人是严肃的哲学家；直到十九世纪欧洲帝国主义和伪科学种族主义的兴起，中国思想才被逐出西方学术哲学。[29]
万百安的书部分是对比利时汉学家戴卡琳（Carine Defoort）2001年颇具影响力的论文《有所谓的中国哲学吗？》的回应，该文曾主张哲学是"一门排他性的西方学科"，奠基于"希腊的土壤"。[30]到2017年，戴卡琳本人已转向更具包容性的立场，发出了"在欧洲大学更大程度地纳入中国哲学的热切呼吁"——这证明了知识氛围的变化。[31]
关于中国哲学地位的辩论不仅仅是学术性的。它触及了关于哲学本身性质的根本问题：哲学是一种普遍的人类活动还是一种特定的文化传统？没有希腊的"逻各斯"概念，能否有哲学？是否存在不符合西方哲学模板但仍属于哲学的、对根本问题进行严格思考的形式？这些问题仍然开放，它们的解答将塑造汉学和哲学两者的未来。
九、"中国哲学"之辩：它是哲学吗？
9.1 辩论的术语
"中国思想是不是哲学？"这个问题自2000年代初以来被以特别的激烈程度加以辩论。这场辩论有几个维度：制度维度（中国哲学应在哲学系还是在区域研究项目中讲授？）、方法论维度（中国文本应以分析哲学或大陆哲学的工具来阅读，还是需要其自身的诠释框架？）和实质维度（中国思想家是否探讨与西方哲学家相同的问题，还是从事着一项根本不同的知识活动？）。
否认中国思想在西方意义上是哲学的人通常主张，严格意义上的哲学要求对系统论证、逻辑严谨和通过理性追求真理的承诺——他们声称这些品质更多地属于希腊哲学传统而非中国传统。按照这种观点，中国传统更好地被描述为"智慧文学"或"道德教诲"——有价值且深刻，但非技术意义上的哲学。
肯定中国思想是哲学的人以多种方式作出回应。一些人，如万百安，主张将中国思想排除在哲学之外是一种植根于帝国主义的历史偶然，而非有原则的知识区分。另一些人，如罗哲海，主张轴心时代的中国思想家恰恰从事了批评者所声称中国思想中不存在的那种理性论证和普遍主义道德推理。还有一些人，如于连，主张中国思想代表了一种替代性的哲学方式——不劣于西方方式，而是真正不同的，因而恰恰作为对西方哲学预设的挑战而具有价值。
9.2 超越二元对立
这场辩论中最富成效的方法已经超越了"哲学"与"非哲学"的二元对立。问题不在于中国思想是否哲学——一个完全取决于对该术语如何定义的问题——而在于当我们以哲学的方式阅读中国文本时我们得到了什么，以及当我们将它们排除在哲学对话之外时我们失去了什么。如果哲学被理解为不是一种特定的文化传统，而是人类对根本问题——关于现实的本质、道德的基础、知识的条件、美好生活的意义——进行严格思考的活动，那么中国思想便不可否认是哲学的，即使其探究和表达的方式与西方传统有所不同。
这场辩论的制度维度具有实际后果。在大多数西方大学，中国哲学在亚洲研究、东亚语言或宗教学系讲授，而非在哲学系。这种制度安排产生了边缘化中国哲学的效果，将其置于哲学教育和研究的主流之外。将中国哲学纳入哲学课程的运动——由万百安、戴卡琳等人倡导——正在取得进展，但远未完成。
十、结语：中国哲学与汉学的未来
西方与中国哲学的相遇已经历了几个截然不同的阶段：耶稣会的传播、启蒙时代的接受、黑格尔式的反动、二十世纪的伟大翻译，以及关于比较哲学和学科认同的当代辩论。每一阶段都反映了其时代的知识关切和意识形态承诺。耶稣会士通过基督教自然神学的透镜阅读孔子；启蒙哲人通过理性自然神论的透镜阅读孔子；黑格尔否认他的哲学家地位；二十世纪的翻译者试图使他为一般西方读者所接近；当代学者则辩论他是否以及如何应该被纳入哲学课程。
在所有这些阶段中保持不变的，是中国哲学文本挑战、动摇和丰富西方思想的能力。无论是作为汉学家、哲学家还是好奇的读者来接近中国哲学，与一个深入思考了相同根本问题但方式截然不同的传统的相遇，是一种可以极其富有成效的知识上的疏离化体验。道家的"无为"概念、儒家的"仁"概念、佛教的"空"概念——这些不仅仅是西方范畴的异国替代品，而是真正的哲学贡献，它们扩展了人类关于最重要问题的思考范围。
哲学汉学的未来将取决于学者们能否超越启蒙时代崇中者的不加批判的热情和黑格尔传统的傲慢蔑视。所需要的是一种将中国文本作为哲学来认真对待的哲学参与方式——以哲学家研读柏拉图或康德时所带来的同样严谨、同样对论证和证据的关注、同样愿意被挑战和改变的方式来阅读它们——同时对塑造其意义的历史、语言和文化语境保持敏感。这是一项要求既有哲学素养又有汉学能力的艰巨任务。但它也是一项令人振奋的任务，因为它承诺的是一种真正全球性的哲学，汲取所有主要人类文明的智识资源。
注释
参考文献
Burik, Steven. The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism. Albany: SUNY Press, 2009.
Defoort, Carine. "Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate." Philosophy East and West 51, no. 3 (2001): 393–413.
Hall, David L., and Roger T. Ames. Thinking Through Confucius. Albany: SUNY Press, 1987.
黑格尔.《哲学史讲演录》. 贺麟、王太庆译. 北京：商务印书馆.
Jaspers, Karl. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Munich: Piper, 1949.
Jullien, François. Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece. New York: Zone Books, 2000.
May, Reinhard. Heidegger's Hidden Sources: East Asian Influences on His Work. Translated by Graham Parkes. London: Routledge, 1996.
Perkins, Franklin. Leibniz and China: A Commerce of Light. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
罗哲海 (Roetz, Heiner).《轴心时代的儒家伦理》. Albany: SUNY Press, 1993.
Van Norden, Bryan W. Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto. New York: Columbia University Press, 2017.
伏尔泰.《风俗论》. 1756.
Wilhelm, Richard. I Ging: Das Buch der Wandlungen. Jena: Diederichs, 1924.
脚注
- ↑ Philippe Couplet et al., Confucius Sinarum Philosophus, sive Scientia Sinensis Latine exposita（Paris, 1687）。
- ↑ D. E. Mungello, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology（Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1985）。
- ↑ 见本书第一章；George Minamiki, The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times（Chicago: Loyola University Press, 1985）。
- ↑ Franklin Perkins, Leibniz and China: A Commerce of Light（Cambridge: Cambridge University Press, 2004），117–148。
- ↑ Gottfried Wilhelm Leibniz, Novissima Sinica（1697）；并见 Eric Nelson, “Leibniz and the Political Theology of the Chinese,” PhilArchive（2020）。
- ↑ Perkins, Leibniz and China，117–148。
- ↑ Nelson, “Leibniz and China: Religion, Hermeneutics, and Enlightenment.”
- ↑ Christian Wolff, Oratio de Sinarum philosophia practica（1721）；并见 Dagmar Borchers, “The Idea of Care for Reason in Chinese Philosophy and Its Influence on German Enlightenment,” Frontiers of Philosophy in China（2021）。
- ↑ Lewis White Beck, Early German Philosophy: Kant and His Predecessors（Cambridge: Harvard University Press, 1969），256–260。
- ↑ Borchers, “The Idea of Care for Reason.”
- ↑ Voltaire, Essai sur les mœurs et l'esprit des nations（1756），第1–2章。
- ↑ 关于伏尔泰的崇中倾向，见相关研究；并参 Basil Guy, The French Image of China Before and After Voltaire（Geneva: Institut et Musée Voltaire, 1963）。
- ↑ Dariusz Kłosowski, “How ‘China’ Created Europe: The Birth of the Enlightenment Secularism from the Spirit of Confucianism,” Diametros（2022）。
- ↑ G. W. F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy, trans. E. S. Haldane & Frances Simson, 3 vols.（London: Kegan Paul, 1892–1896），vol. 1，119–125。
- ↑ G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, trans. J. Sibree（New York: Dover, 1956），116。
- ↑ 见本书第二十九章（汉学与中国学之辩）。
- ↑ Heiner Roetz（罗哲海）, Confucian Ethics of the Axial Age: A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough Toward Postconventional Thinking（Albany: SUNY Press, 1993）。
- ↑ Richard Wilhelm, I Ging: Das Buch der Wandlungen（Jena: Diederichs, 1924）。
- ↑ C. G. Jung 为 The I Ching, or Book of Changes（Cary F. Baynes 译，New York: Pantheon, 1950）所作序言。
- ↑ Karl Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte（Munich: Piper, 1949）；英译 The Origin and Goal of History（New Haven: Yale University Press, 1953）。
- ↑ Roetz, Confucian Ethics of the Axial Age.
- ↑ Paul Shih-yi Hsiao（萧师毅）, “Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching,” in Graham Parkes ed., Heidegger and Asian Thought（Honolulu: University of Hawaii Press, 1987），93–103。
- ↑ Reinhard May, Heidegger's Hidden Sources: East Asian Influences on His Work, trans. Graham Parkes（London: Routledge, 1996）。
- ↑ Thomas Michael, “Heidegger's Legacy for Comparative Philosophy and the Laozi,” International Journal of China Studies 11, no. 2（2020）: 299。
- ↑ Steven Burik, The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism（Albany: SUNY Press, 2009），14–18、109–110。
- ↑ David L. Hall（郝大维）& Roger T. Ames（安乐哲）, Thinking Through Confucius（Albany: SUNY Press, 1987），序言与 Apologia，尤见1–25。
- ↑ François Jullien（于连）, Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece（New York: Zone Books, 2000），尤见导言；参 Le Détour et l'Accès（Paris: Grasset, 1995），11–43；并参 “China as Method: Methodological Implications of François Jullien's Philosophical Detour through China,” Contemporary French and Francophone Studies 28, no. 1（2024）。
- ↑ 顾彬（Wolfgang Kubin）：《汉学研究新视野》（桂林：广西师范大学出版社，2013），第11章，第194–195页。
- ↑ Bryan W. Van Norden（万百安）, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto（New York: Columbia University Press, 2017），48–58。
- ↑ Carine Defoort（戴卡琳）, “Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate,” Philosophy East and West 51, no. 3（2001）: 393–413。
- ↑ Carine Defoort, “‘Chinese Philosophy’ at European Universities: A Threefold Utopia,” Philosophy East and West 67, no. 4（October 2017）: 1049–1080。