History of Sinology/de/Chapter 23

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Kapitel 23: Chinesische Philosophie in der westlichen Sinologie

1. Einleitung: Philosophie über Zivilisationsgrenzen hinweg

Die westliche Begegnung mit der chinesischen Philosophie ist eines der folgenreichsten intellektuellen Ereignisse der Neuzeit. Als die Jesuiten im siebzehnten Jahrhundert erstmals konfuzianische Texte nach Europa vermittelten, setzten sie einen Dialog zwischen zwei philosophischen Traditionen in Gang, der — mit wechselnder Intensität und wechselseitigem Verständnis — über drei Jahrhunderte hinweg fortdauert. Dieser Dialog war abwechselnd produktiv und frustrierend, bereichernd und verzerrend, eine Quelle genuiner philosophischer Einsicht und zugleich ein Spiegel westlicher Vorurteile über das Wesen von Vernunft, Moral und dem guten Leben.

Die chinesische Philosophie nimmt innerhalb der Sinologie eine eigentümliche Stellung ein. Einerseits gehörte sie zu den frühesten Gegenständen westlichen Interesses an China: Leibniz, Wolff und Voltaire setzten sich mit dem konfuzianischen Denken auseinander, Jahrzehnte bevor sich die Sinologie als akademische Disziplin etablierte. Andererseits war sie einer der am stärksten umstrittenen Bereiche sinologischer Forschung: Die Frage, ob das chinesische Denken überhaupt „Philosophie" im westlichen Sinne darstellt, wird von Hegel bis in die Gegenwart ununterbrochen debattiert. Dieses Kapitel zeichnet die Geschichte der westlichen Auseinandersetzung mit der chinesischen Philosophie nach — von ihren Ursprüngen in der jesuitischen Mission über die Rezeption in der Aufklärung, die großen Übersetzungen des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts bis hin zu den zeitgenössischen Debatten, die das Feld weiterhin prägen.

2. Vom Confucius Sinarum Philosophus zur Komparativen Philosophie

2.1 Die jesuitische Vermittlung

Die philosophische Auseinandersetzung des Westens mit China begann mit dem Confucius Sinarum Philosophus von 1687, der lateinischen Übersetzung dreier der Vier Bücher, die Konfuzius in das europäische Geistesleben einführte (siehe auch Kapitel 22). Bereits der Titel — „Konfuzius, Philosoph der Chinesen" — war eine philosophische Behauptung: Indem die Jesuiten Konfuzius einen „Philosophen" nannten, behaupteten sie, dass das chinesische Denken derselben Kategorie angehöre wie die griechische und römische Philosophie, dass es dieselben grundlegenden Fragen über Tugend, Gerechtigkeit und das gute Leben behandle und nach denselben Maßstäben beurteilt werden könne.

Dies war eine kühne Behauptung, die nicht universell akzeptiert wurde. Der Zweck der Jesuiten war missionarisch: Sie suchten zu zeigen, dass der Konfuzianismus, recht verstanden, eine Form natürlicher Theologie sei, die mit dem Christentum vereinbar war — eine praeparatio evangelica, die den chinesischen Geist auf die Aufnahme des Evangeliums vorbereitete. Ihre philosophische Deutung des Konfuzianismus war daher zutiefst von ihrer theologischen Agenda geprägt. Sie betonten jene Aspekte des konfuzianischen Denkens, die am ehesten mit dem christlichen Naturrecht vereinbar schienen — den Begriff tian (Himmel) als transzendente moralische Autorität, die Betonung von Tugend und Selbstkultivierung, die hierarchische Ordnung sozialer Beziehungen —, während sie Elemente, die nicht in diesen Rahmen passten, herunterspielten oder ignorierten.

2.2 Der Ritenstreit und seine philosophischen Dimensionen

Der berühmte „Ritenstreit" (Querelle des rites), der die katholische Kirche vom späten siebzehnten bis zur Mitte des achtzehnten Jahrhunderts erschütterte, war unter anderem ein philosophischer Disput über das Wesen des chinesischen Denkens. Die Jesuiten argumentierten, konfuzianische Rituale — Ahnenverehrung, Konfuzius-Kult, Himmelsverehrung — seien zivile Zeremonien und keine religiösen Handlungen und daher mit der christlichen Praxis vereinbar. Ihre dominikanischen und franziskanischen Gegner argumentierten, diese Rituale seien götzendienerisch, tian sei nicht der christliche Gott, sondern ein materielles Prinzip, und der Konfuzianismus sei keine Philosophie, sondern eine Religion — und zwar eine heidnische.

Die Kontroverse zwang die europäischen Denker, sich mit Fragen auseinanderzusetzen, die in der gesamten Geschichte der westlichen Beschäftigung mit der chinesischen Philosophie wiederkehren sollten: Ist der Konfuzianismus eine Philosophie oder eine Religion? Entspricht der Begriff tian dem christlichen Gottesbegriff? Ist das chinesische Denken grundsätzlich theistisch, atheistisch oder etwas, das in keine der beiden westlichen Kategorien passt? Diese Fragen wurden nie endgültig beantwortet, und sie beleben die wissenschaftliche Debatte bis heute.

3. Die Rezeption in der Aufklärung: Leibniz, Wolff, Voltaire

3.1 Leibniz und der Traum universaler Harmonie

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) war der erste bedeutende europäische Philosoph, der sich ernsthaft mit dem chinesischen Denken auseinandersetzte. Sein Interesse wurde durch die Jesuitenberichte aus China angeregt, insbesondere durch die Schriften Matteo Riccis und den Confucius Sinarum Philosophus. Leibniz sah in der chinesischen Philosophie eine Bestätigung seines eigenen philosophischen Projekts: der Suche nach einer universalen rationalen Ordnung, die der scheinbaren Vielfalt menschlicher Kulturen und Glaubenssysteme zugrunde liegt.

In seinen Novissima Sinica (Neueste Nachrichten aus China, 1697) argumentierte Leibniz, Europa und China stellten komplementäre Zivilisationen dar: Europa zeichne sich in den theoretischen Wissenschaften und der Theologie aus, während China in der praktischen Philosophie und der Regierungskunst brilliere. Er schlug einen Wissensaustausch zwischen den beiden Zivilisationen vor — und regte bekanntlich an, die Chinesen sollten Missionare nach Europa entsenden, um die Europäer die Kunst der guten Regierung zu lehren, so wie europäische Missionare nach China gingen, um das Christentum zu lehren.

Leibniz war besonders fasziniert vom Yijing (Buch der Wandlungen) und seinem Hexagrammsystem, das er als ein Binärzahlensystem interpretierte, das dem seinen analog sei. Er sah in den Hexagrammen den Beleg, dass die alten Chinesen eine Form mathematischen und philosophischen Wissens besessen hatten, die die Universalität der Vernunft bestätigte. Seine Interpretation war spekulativ — die Hexagramme sind kein Zahlensystem —, spiegelte aber eine genuine philosophische Überzeugung wider: dass chinesisches und europäisches Denken trotz ihrer oberflächlichen Unterschiede Ausdrucksformen einer einzigen rationalen Ordnung seien.

Leibniz' Auseinandersetzung mit dem chinesischen Denken gehört, wie Eric Nelson argumentiert hat, zur „positiveren Aneignung chinesischen Denkens und chinesischer Kultur", die die frühe Aufklärung charakterisierte — im Gegensatz zu den negativeren Einschätzungen Bayles, Montesquieus und Malebranches sowie den späteren feindseligen Urteilen Herders, Kants und Hegels.

3.2 Wolff und der Skandal der konfuzianischen Ethik

Christian Wolff (1679–1754), Leibniz' philosophischer Erbe, löste mit seiner Oratio de Sinarum philosophia practica (Rede über die praktische Philosophie der Chinesen, 1721) einen der großen Skandale des aufklärerischen Geisteslebens aus. In diesem Vortrag, gehalten an der Universität Halle, argumentierte Wolff, die konfuzianische Ethik beweise, dass die menschliche Vernunft ohne göttliche Offenbarung zu moralischer Wahrheit gelangen könne. Die alten Chinesen, die weder die Bibel noch den christlichen Gott kannten, hatten dennoch ein System der Moralphilosophie entwickelt, das in mancher Hinsicht bewundernswert und der europäischen Praxis sogar überlegen war.

Die theologischen Implikationen waren explosiv. Wenn die Chinesen ohne Christentum moralisch sein konnten, war die Behauptung untergraben, dass Moral göttliche Offenbarung erfordere — ein Eckpfeiler der orthodoxen protestantischen Theologie. Wolffs pietistische Gegner in Halle denunzierten seinen Vortrag als Atheismus und erwirkten seine Vertreibung von der Universität durch königlichen Erlass. Er erhielt achtundvierzig Stunden Zeit, Preußen bei Todesstrafe zu verlassen.

Wolffs Fall illustriert ein wiederkehrendes Muster in der westlichen Rezeption chinesischer Philosophie: die Verwendung chinesischen Denkens als Waffe in innereuropäischen intellektuellen Auseinandersetzungen. Wolff interessierte sich weniger für die chinesische Philosophie um ihrer selbst willen als für ihren Nutzen als Argument gegen seine theologischen Gegner. Die Chinesen dienten als bequemes Beispiel rationaler Moral ohne Offenbarung — ein philosophisches Experiment gleichsam, durchgeführt auf der anderen Seite der Welt. Wolff betrachtete das antike China, wie die jüngere Forschung gezeigt hat, als „ein Laboratorium der Menschheit, durchgeführt mittels der via experimentalis, die zur beständigen Kultivierung der Vernunft (cultura intellectus) führte." Diese Instrumentalisierung des chinesischen Denkens — die Verwendung Chinas, um einen Punkt über Europa zu machen — sollte von vielen nachfolgenden westlichen Philosophen wiederholt werden, zuletzt von François Jullien.

3.3 Voltaire und die konfuzianische Sinophilie

Voltaire (1694–1778) war der enthusiastischste der aufklärerischen Sinophilen. Für Voltaire war Konfuzius „der größte aller Weisen", und China ein Vorbild rationaler Regierung, religiöser Toleranz und moralischer Zivilisation. In seinem Essai sur les mœurs (Versuch über die Sitten und den Geist der Nationen, 1756) hielt Voltaire China als Beweis hoch, dass eine große Zivilisation auf rationalen Grundsätzen erbaut werden könne, ohne die Aberglauben der organisierten Religion — ein spitzer Kontrast zum Europa seiner eigenen Zeit.

Voltaire fand im Konfuzianismus „die nächste Entsprechung zu seinem toleranten Deismus, frei von Aberglauben und Fanatismus." Er bewunderte die chinesische Betonung moralischer Selbstkultivierung, die Unterordnung metaphysischer Spekulation unter die praktische Ethik und die konfuzianische Überzeugung, dass gute Regierung von der Tugend des Herrschers abhänge statt von göttlichem Recht oder erblichem Privileg. Sein Stück L'Orphelin de la Chine (Die Waise aus China, 1755), lose auf einem chinesischen Drama beruhend, präsentierte China als eine Zivilisation überlegener moralischer Verfeinerung.

Doch Voltaires Sinophilie war ebenso selektiv wie die der Jesuiten. Er bewunderte die konfuzianische Tradition, wusste aber wenig über Daoismus oder Buddhismus. Er idealisierte die chinesische Regierung, ohne ihre Komplexität zu verstehen. Er benutzte China, wie Wolff es getan hatte, als einen Spiegel, in dem er die Mängel seiner eigenen Zivilisation reflektierte. Das „China", das Voltaire bewunderte, war weitgehend eine europäische Konstruktion — eine philosophische Utopie, projiziert auf eine nur unvollkommen bekannte Wirklichkeit.

Die breitere Wirkung der aufklärerischen Beschäftigung mit der chinesischen Philosophie war, wie die jüngere Forschung argumentiert hat, nichts Geringeres als die Stimulierung des europäischen Säkularismus selbst. Der Nachweis — wie unvollkommen auch immer —, dass eine große Zivilisation auf rationaler Ethik ohne geoffenbarte Religion aufgebaut werden konnte, trug zu den intellektuellen Grundlagen der säkularen Aufklärung bei.

4. Die Gegenreaktion: Hegel und die Leugnung der chinesischen Philosophie

4.1 Hegels Urteil

Die aufklärerische Begeisterung für die chinesische Philosophie rief eine mächtige Gegenreaktion hervor. Der einflussreichste Kritiker war G. W. F. Hegel (1770–1831), der in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (1825–1826) dem chinesischen Denken den Status der Philosophie rundweg absprach. Hegel argumentierte, das chinesische Denken habe nie das Niveau abstrakter Reflexion erreicht, das für genuinePhilosophie notwendig sei. Die konfuzianische Ethik sei in seiner Sicht lediglich ein Satz konventioneller Regeln für das soziale Verhalten, bar der rationalen Selbstreflexion, die die europäische Moralphilosophie auszeichne. Die daoistische Metaphysik sei ein vager und undifferenzierter Monismus, der nie über das elementarste Stadium philosophischer Entwicklung hinausgekommen sei.

Hegels Einschätzung wurzelte in seiner teleologischen Geschichtsphilosophie, die die Entwicklung des menschlichen Bewusstseins als eine fortschreitende Bewegung von Ost nach West verstand. In diesem Schema repräsentierte China die früheste und primitivste Stufe der menschlichen Zivilisation — eine Stufe, auf der das Individuum noch nicht aus dem Kollektiv herausgetreten war, auf der die Moral äußerlich und konventionell war statt innerlich und autonom, und auf der das Denken noch nicht das Selbstbewusstsein erreicht hatte, das die Voraussetzung genuiner Philosophie sei. China war, in Hegels unvergesslicher Wendung, „außerhalb der Weltgeschichte" — eine unveränderliche Zivilisation, die nichts zur fortschreitenden Entwicklung des menschlichen Geistes beigetragen habe.

4.2 Der lange Schatten Hegels

Hegels Leugnung der chinesischen Philosophie als Philosophie übte einen enormen Einfluss auf das nachfolgende westliche Denken aus. Über ein Jahrhundert lang behandelten die großen westlichen Philosophiefakultäten das chinesische Denken als einen Gegenstand anthropologischen oder historischen Interesses und nicht als eine lebendige philosophische Tradition, die einer ernsthaften Auseinandersetzung würdig wäre. Die institutionelle Trennung zwischen „Philosophie"-Abteilungen (die die westliche Tradition von den Vorsokratikern bis zur Gegenwart studierten) und „Asienwissenschaften"- oder „Sinologie"-Abteilungen (die das chinesische Denken als Teil eines regionalwissenschaftlichen Programms studierten) spiegelte Hegels hierarchische Unterscheidung zwischen genuiner Philosophie und bloßem ethnischem Denken wider und perpetuierte sie zugleich.

Wie Heiner Roetz argumentiert hat, beruhte Hegels Einschätzung auf einem grundlegenden Missverständnis des chinesischen ethischen Denkens. In seiner Konfuzianischen Ethik der Achsenzeit (1993) wies Roetz nach, dass der ethische Diskurs der späten Zhou-Periode — der formativen Periode der chinesischen Philosophie — genau jene Art kritischer Reflexion, autonomer moralischer Argumentation und universalistischen Denkens beinhaltete, die Hegel ihm abgesprochen hatte. Das konfuzianische Konzept des ren (Menschlichkeit), das mohistische Prinzip des jian ai (allumfassende Liebe) und die daoistische Kritik der konventionellen Moral stellten in Roetz' Analyse allesamt „postkonventionelle" Formen moralischen Denkens dar, die die Beschränkungen von Tradition und Gewohnheit überschritten.

Roetz' Werk stellte nicht nur Hegels spezifische Behauptungen über die chinesische Philosophie in Frage, sondern den gesamten Rahmen, der diese Behauptungen plausibel erscheinen ließ. Indem er nachwies, dass das chinesische ethische Denken denselben Grad rationalen Universalismus erreichte wie die griechische Philosophie — dass die chinesischen Denker der Achsenzeit wie ihre griechischen Zeitgenossen überlieferte moralische Normen der rationalen Kritik unterwarfen und nach universalen Gerechtigkeitsprinzipien suchten —, untergrub Roetz die hegelianische Annahme, dass philosophisches Denken eine ausschließlich westliche Errungenschaft sei.

5. Richard Wilhelms I Ging und seine kulturelle Wirkung

5.1 Die Übersetzung

Richard Wilhelms deutsche Übersetzung des Yijing (Buch der Wandlungen), veröffentlicht 1924, war einer der kulturell folgenreichsten Akte sinologischer Übersetzung im zwanzigsten Jahrhundert (siehe auch Kapitel 22). Wilhelms I Ging: Das Buch der Wandlungen präsentierte das Yijing nicht als antikes chinesisches Wahrsagebuch, sondern als ein Werk tiefer philosophischer Weisheit — eine kosmologische Abhandlung über das Wesen des Wandels, die Interdependenz der Gegensätze und die moralischen Grundlagen des Universums.

Wilhelm hatte über zwei Jahrzehnte in China verbracht, und seine Interpretation des Yijing war tief von seiner Beziehung zu dem konfuzianischen Gelehrten Lao Nai-hsuan geprägt, der ihn durch den Text und seine Kommentartradition führte. Wilhelms Übersetzung verkörperte so eine genuine Zusammenarbeit zwischen chinesischer und westlicher Gelehrsamkeit — ein Modell, das für die spätere sinologische Praxis einflussreich werden sollte.

5.2 Jungs Vorwort und die westliche Rezeption

Die kulturelle Wirkung von Wilhelms Übersetzung wurde durch C. G. Jungs Vorwort zur englischen Ausgabe, veröffentlicht 1950, enorm verstärkt. Jung interpretierte das Yijing durch die Linse seiner eigenen Theorie der Synchronizität — der Vorstellung, dass bedeutungsvolle Zufälle ein zugrunde liegendes Muster des kollektiven Unbewussten widerspiegeln. Diese Interpretation, was auch immer ihre Verdienste als Psychologie sein mögen, hatte den Effekt, das Yijing einem westlichen Publikum als Werkzeug der Selbsterkenntnis und spirituellen Erforschung zu präsentieren, statt als historischen Text, der philologisch zu studieren sei.

Das Ergebnis war ein kulturelles Phänomen. Das I Ging in Wilhelms Übersetzung mit Jungs Vorwort wurde zu einem der meistgelesenen Bücher der Nachkriegszeit. Es beeinflusste Schriftsteller (Hermann Hesse, Philip K. Dick), Musiker (John Cage, der die Hexagramme zur Komposition von Zufallsmusik nutzte), Künstler, Psychologen und eine breite gegenkulturelle Leserschaft. Seine Wirkung auf die westliche Populärkultur war vergleichbar mit der des Zen-Buddhismus — ein weiteres Beispiel einer chinesischen intellektuellen Tradition, die durch westliche Kategorien radikal uminterpretiert wurde.

Aus sinologischer Perspektive illustriert die Rezeption des I Ging sowohl die Möglichkeiten als auch die Gefahren philosophischer Übersetzung. Wilhelms Übersetzung machte einen zentralen Text der chinesischen Philosophie Millionen westlicher Leser zugänglich. Doch der philosophische Rahmen, durch den er rezipiert wurde — Jungianische Psychologie, gegenkulturelle Spiritualität — war so weit vom ursprünglichen chinesischen Kontext entfernt, dass der Text in gewissem Sinne zu einem anderen Buch wurde. Das „I Ging", dem die westlichen Leser begegneten, war ebenso sehr eine westliche Schöpfung wie ein chinesischer Text.

6. Jaspers' Achsenzeittheorie und die chinesische Philosophie

6.1 Das Konzept der Achsenzeit

Karl Jaspers (1883–1969) schlug in Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (1949) einen der einflussreichsten Rahmen für das Verständnis der Beziehung zwischen chinesischer und westlicher Philosophie vor. Jaspers argumentierte, die Periode zwischen etwa 800 und 200 v. Chr. habe in mehreren bedeutenden Zivilisationen — China, Indien, Persien, Israel und Griechenland — einen gleichzeitigen „Durchbruch" erlebt, bei dem das menschliche Denken ein neues Niveau an Selbstbewusstsein, kritischer Reflexion und Universalismus erreichte. Er nannte diese Periode die „Achsenzeit".

Für die Erforschung der chinesischen Philosophie hatte Jaspers' These tiefgreifende Implikationen. Sie stellte die chinesische philosophische Tradition — die Lehren des Konfuzius, Laozi, Mozi, Zhuangzi, Mengzi, Xunzi und der Legalisten — auf dieselbe historische und intellektuelle Ebene wie die griechische Philosophie. Die chinesischen Denker der Achsenzeit waren nicht, wie Hegel argumentiert hatte, Vertreter eines primitiven Stadiums menschlichen Bewusstseins; sie waren Teilnehmer an einer weltweiten Bewegung intellektuellen und moralischen Erwachens, die gleichzeitig Sokrates und den Buddha, Jesaja und Zarathustra hervorbrachte.

6.2 Roetz und die philosophischen Implikationen

Heiner Roetz' Konfuzianische Ethik der Achsenzeit (1993) lieferte die rigoroseste philosophische Verteidigung der Jaspers'schen These in ihrer Anwendung auf das chinesische Denken. Ausgehend von den chinesischen Originaltexten rekonstruierte Roetz den ethischen Diskurs der späten Zhou-Periode als einen Prozess fortschreitender Emanzipation von Tradition und Konvention. Er zeigte, dass chinesische Denker dieser Periode — insbesondere Konfuzius, Mengzi und die Mohisten — Konzepte moralischer Autonomie, rationalen Universalismus und individuellen Gewissens entwickelten, die mit dem ethischen Denken der griechischen Achsenzeit genuinvergleichbar waren.

Roetz' Werk war zugleich eine nachhaltige Polemik gegen zwei entgegengesetzte Positionen: die hegelianische Leugnung chinesischer philosophischer Komplexität und die kulturrelativistische Behauptung, chinesisches Denken operiere nach grundlegend anderen Kategorien, die nicht mit westlicher Philosophie verglichen werden könnten. Gegen die Hegelianer wies Roetz das universalistische Potential des chinesischen ethischen Denkens nach; gegen die Relativisten bestand er darauf, dass die Begriffe von Vernunft, Autonomie und moralischem Universalismus kein westliches Monopol seien, sondern menschliche Errungenschaften, die während der Achsenzeit unabhängig in mehreren Zivilisationen hervorgebracht wurden.

7. Die Heidegger-Daoismus-Verbindung

7.1 Heidegger und das Tao Te King

Eine der faszinierendsten Episoden in der Geschichte der westlichen Auseinandersetzung mit der chinesischen Philosophie ist die Verbindung zwischen Martin Heidegger (1889–1976) und dem daoistischen Denken. Heideggers Spätphilosophie — mit ihrer Betonung der Gelassenheit, der Kritik der technologischen Rationalität und der Wiedergewinnung einer vormetaphysischen Denkweise — wurde oft mit dem Daoismus verglichen, und es gibt Hinweise darauf, dass Heidegger selbst den Vergleich erkannte und begrüßte.

Im Frühjahr 1946 arbeitete Heidegger mit Paul Shih-yi Hsiao, einem chinesischen Gelehrten, der in Freiburg studierte, an einer Übersetzung des Tao Te King ins Deutsche zusammen. Obwohl das Projekt nie abgeschlossen wurde — die beiden Männer kamen nur durch acht Kapitel, bevor Heidegger sich zurückzog —, bezeugte die Zusammenarbeit Heideggers Überzeugung, dass Laozis Denken eine Denkweise darstellte, die grundlegend verschieden von und in wichtiger Hinsicht überlegen gegenüber der westlichen metaphysischen Tradition war.

7.2 Wissenschaftliche Bewertungen

Reinhard Mays Heideggers verborgene Quellen (1989) dokumentierte umfangreiche Parallelen zwischen Heideggers Hauptwerken und Passagen aus Übersetzungen des Tao Te King und verschiedener Zen-buddhistischer Texte. May argumentierte, Heideggers Verschuldung gegenüber dem ostasiatischen Denken sei größer als von ihm eingestanden, und Schlüsselkonzepte seiner Spätphilosophie — die Kritik des „Gestells", der Begriff der „Lichtung", die Idee der Sprache als „Haus des Seins" — hätten identifizierbare Vorläufer im daoistischen und zen-buddhistischen Denken.

Heidegger „sah im Laozi ein Denken, das insofern mit den Vorsokratikern vergleichbar war, als es zutiefst vor-metaphysisch war" — eine Denkweise, die noch nicht die verhängnisvolle Wendung zur Objektivierung des Seins vollzogen hatte, die in Heideggers Sicht die gesamte westliche philosophische Tradition von Platon an charakterisierte. Diese Interpretation des Daoismus war philosophisch produktiv, aber historisch fragwürdig: Sie assimilierte Laozi an Heideggers eigene philosophische Agenda und las die Anliegen der Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts in den chinesischen Text zurück.

Steven Buriks The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking (2009) trieb die Diskussion weiter voran, indem er die Beziehung zwischen Heidegger, Derrida und dem Daoismus in einem Rahmen untersuchte, der die Begrenzungen der traditionellen komparativen Philosophie zu überwinden suchte. Burik argumentierte, der Vergleich von Heidegger und Daoismus offenbare die Notwendigkeit einer neuen Form des „komparativen Denkens", die sowohl die hegelianische Subsumierung chinesischen Denkens unter westliche Kategorien als auch die relativistische Verweigerung jeden Vergleichs vermeide.

Die Heidegger-Daoismus-Verbindung bleibt ein umstrittenes Thema. Befürworter argumentieren, sie demonstriere die philosophische Tiefe der daoistischen Tradition und das Potential für einen genuinen Dialog zwischen chinesischer und westlicher Philosophie. Kritiker argumentieren, sie instrumentalisiere den Daoismus, indem sie ihn als Werkzeug westlicher philosophischer Selbstkritik benutze, statt sich auf seinen eigenen Bedingungen mit ihm auseinanderzusetzen. Beide Positionen haben ihre Berechtigung, und die Debatte erhellt eine grundlegende Spannung in der komparativen Philosophie: die Schwierigkeit, sich mit einer anderen philosophischen Tradition auseinanderzusetzen, ohne sie entweder den eigenen Kategorien zu assimilieren oder sie als radikal anderes zu exotisieren.

8. Zeitgenössische philosophische Sinologie

8.1 Hall und Ames: Durch Konfuzius denken

David Hall (1937–2001) und Roger Ames (geb. 1947) starteten mit ihrem 1987 erschienenen Buch Thinking Through Confucius eines der ehrgeizigsten Projekte der zeitgenössischen komparativen Philosophie. Ihr Ansatz war in zweierlei Hinsicht distinktiv. Erstens suchten sie das konfuzianische Denken mit den begrifflichen Ressourcen des amerikanischen Pragmatismus statt der europäischen metaphysischen Tradition zu interpretieren — und argumentierten, dass Konfuzius' Betonung von Praxis, Kontext und sozialen Beziehungen der pragmatistischen Philosophie kongenialer sei als der rationalistischen. Zweitens bestanden sie auf der Notwendigkeit, „eine angemessene Sprache für die Interpretation des traditionellen chinesischen philosophischen Denkens zu entwickeln — eine Sprache, die relativ frei ist von den Voreingenommenheiten und Voraussetzungen der westlichen Philosophie."

Hall und Ames setzten ihr Projekt in nachfolgenden Büchern fort — Anticipating China (1995), Thinking from the Han (1998) und Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China (1999) — und entwickelten einen breiten komparativen Rahmen, der chinesische und westliche philosophische Traditionen einander gegenüberstellte. Ihr Werk war einflussreich, aber auch umstritten: Kritiker argumentierten, ihre pragmatistische Lesart des Konfuzius sei ebenso eine Aneignung wie die hegelianische, die sie zu ersetzen suchte, und ihr Bestehen auf der radikalen Inkommensurabilität chinesischer und westlicher Kategorien unterschätze das universalistische Potential des konfuzianischen Denkens.

8.2 François Jullien: China als philosophische Methode

Der französische Sinologe und Philosoph François Jullien (geb. 1951) hat einen anderen, aber ebenso provokanten Ansatz verfolgt. Jullien kam zur chinesischen Philosophie nicht aus einer Leidenschaft für alles Chinesische, sondern aus dem Wunsch, eine klarere Perspektive auf das westliche Denken zu gewinnen. Sein Lebensprojekt — beschrieben als ein „nie endender Umweg" durch China — nutzt das chinesische Denken als ein „Außen", von dem aus die Voraussetzungen der westlichen Philosophie deutlicher erkennbar werden.

Julliens umfangreiche Publikationen — darunter Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece (1995), A Treatise on Efficacy: Between Western and Chinese Thinking (2004) und In Praise of Blandness: Proceeding from Chinese Thought and Aesthetics (1991) — haben die chinesische Philosophie aus ihrer marginalisierten Position in den Regionalwissenschaften herausgeholt und in den Vordergrund der allgemeinen philosophischen Debatte gerückt. Sein Werk zeigt, dass chinesisches Denken nicht nur als Studienobjekt, sondern als methodische Ressource für die Philosophie selbst dienen kann.

Doch Julliens Ansatz hat auch Kritik auf sich gezogen. Sinologen haben in Frage gestellt, ob seine Interpretationen chinesischer Texte philologisch zuverlässig sind; Philosophen haben gefragt, ob sein „Umweg durch China" das chinesische Denken nicht instrumentalisiere im Dienst eines grundsätzlich europäischen Projekts. Wie Kubin in seinen Vorlesungen bemerkte, „studiert Jullien China nicht, um ein Sinologe zu sein, sondern um ein europäischer Philosoph zu sein. China ist nicht sein Ziel, sondern sein Werkzeug… Er ist ein Sinologe, der in seine eigene Heimat zurückkehren will." Diese Charakterisierung — sympathisch, aber pointiert — erfasst die Ambivalenz von Julliens Unternehmen: Es hat das philosophische Interesse am chinesischen Denken wiederbelebt, aber um den Preis einer Unterordnung des chinesischen Denkens unter eine europäische Agenda.

8.3 Bryan Van Norden und die multikulturelle Herausforderung

Bryan Van Nordens Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (2017) brachte die Debatte über den Status der chinesischen Philosophie einem breiten Publikum nahe. Van Norden argumentierte, der Ausschluss der chinesischen (und anderer nicht-westlicher) Philosophie aus den Lehrplänen westlicher Philosophiefakultäten sei keine vertretbare intellektuelle Position, sondern ein Erbe von Imperialismus und Rassismus. Er merkte an, als die Europäer im siebzehnten Jahrhundert erstmals chinesischen Philosophen begegneten, erkannten sie diese als ernsthafte Philosophen an; erst mit dem Aufstieg des europäischen Imperialismus und pseudowissenschaftlichen Rassismus im neunzehnten Jahrhundert wurde das chinesische Denken aus der westlichen akademischen Philosophie verbannt.

Van Nordens Buch war teilweise eine Antwort auf den einflussreichen Aufsatz der belgischen Sinologin Carine Defoort „Is There Such a Thing as Chinese Philosophy?" von 2001, in dem sie argumentiert hatte, Philosophie sei „eine ausschließlich westliche Disziplin", begründet in „griechischem Boden." Bis 2017 hatte sich Defoort selbst zu einer inklusiveren Position bewegt und „einen leidenschaftlichen Aufruf für eine stärkere Einbeziehung der chinesischen Philosophie an europäischen Universitäten" formuliert — ein Zeugnis des sich wandelnden intellektuellen Klimas.

Die Debatte über den Status der chinesischen Philosophie ist nicht bloß akademisch. Sie berührt grundlegende Fragen über das Wesen der Philosophie selbst: Ist Philosophie eine universale menschliche Tätigkeit oder eine spezifische kulturelle Tradition? Kann es Philosophie ohne den griechischen Begriff des Logos geben? Gibt es Formen rigorosen Nachdenkens über fundamentale Fragen, die nicht in das westliche philosophische Raster passen, aber dennoch philosophisch sind? Diese Fragen bleiben offen, und ihre Beantwortung wird die Zukunft sowohl der Sinologie als auch der Philosophie mitbestimmen.

9. Die Debatte um die „chinesische Philosophie": Ist sie Philosophie?

9.1 Die Begriffe der Debatte

Die Frage „Ist chinesisches Denken Philosophie?" wird seit den frühen 2000er Jahren mit besonderer Intensität debattiert. Die Debatte hat mehrere Dimensionen: eine institutionelle (Soll chinesische Philosophie in Philosophiefakultäten oder in regionalwissenschaftlichen Programmen gelehrt werden?), eine methodologische (Sollen chinesische Texte mit den Werkzeugen der analytischen oder der kontinentalen Philosophie gelesen werden, oder erfordern sie ihren eigenen hermeneutischen Rahmen?) und eine inhaltliche (Behandeln chinesische Denker dieselben Fragen wie westliche Philosophen, oder sind sie mit einem grundlegend anderen intellektuellen Unternehmen befasst?).

Diejenigen, die dem chinesischen Denken den Philosophiestatus im westlichen Sinne absprechen, argumentieren typischerweise, Philosophie im eigentlichen Sinne erfordere ein Engagement für systematische Argumentation, logische Strenge und das Streben nach Wahrheit durch Vernunft — Qualitäten, die, so behaupten sie, charakteristischer für die griechische philosophische Tradition seien als für die chinesische. Die chinesische Tradition sei auf dieser Sicht besser als „Weisheitsliteratur" oder „moralische Unterweisung" beschrieben — wertvoll und tiefgründig, aber nicht philosophisch im technischen Sinne.

Diejenigen, die das chinesische Denken als Philosophie bejahen, antworten auf verschiedene Weisen. Manche, wie Van Norden, argumentieren, der Ausschluss chinesischen Denkens aus der Philosophie sei eine historische Kontingenz, verwurzelt in Imperialismus, und keine prinzipielle intellektuelle Unterscheidung. Andere, wie Roetz, argumentieren, chinesische Denker der Achsenzeit hätten sich genau in der Art rationaler Argumentation und universalistischer moralischer Reflexion betätigt, die die Kritiker dem chinesischen Denken absprechen. Wieder andere, wie Jullien, argumentieren, chinesisches Denken stelle eine alternative Weise des Philosophierens dar — nicht der westlichen unterlegen, sondern genuin verschieden und daher gerade als Herausforderung für westliche philosophische Annahmen wertvoll.

9.2 Jenseits der Binarität

Die produktivsten Ansätze in dieser Debatte sind über die Binarität von „Philosophie" versus „Nicht-Philosophie" hinausgegangen. Die Frage lautet nicht, ob das chinesische Denken Philosophie ist — eine Frage, die gänzlich von der Definition des Begriffs abhängt —, sondern was wir gewinnen, wenn wir chinesische Texte philosophisch lesen, und was wir verlieren, wenn wir sie aus dem philosophischen Gespräch ausschließen. Wenn Philosophie nicht als spezifische kulturelle Tradition, sondern als die menschliche Tätigkeit verstanden wird, rigoros über fundamentale Fragen nachzudenken — Fragen über die Natur der Wirklichkeit, die Grundlagen der Moral, die Bedingungen des Wissens, den Sinn eines guten Lebens —, dann ist das chinesische Denken unbestreitbar philosophisch, auch wenn seine Modi der Erkundung und des Ausdrucks sich von denen der westlichen Tradition unterscheiden.

Die institutionellen Dimensionen der Debatte haben praktische Konsequenzen. An den meisten westlichen Universitäten wird chinesische Philosophie in Fachbereichen für Asienwissenschaften, ostasiatische Sprachen oder Religionswissenschaft gelehrt, nicht in Philosophiefakultäten. Diese institutionelle Ordnung hat den Effekt, die chinesische Philosophie zu marginalisieren und sie vom Mainstream der philosophischen Ausbildung und Forschung abzuschneiden. Die Bewegung, die chinesische Philosophie in die Philosophielehrpläne aufzunehmen — verfochten von Van Norden, Defoort und anderen —, gewinnt an Boden, ist aber noch weit von der Vollendung entfernt.

10. Schlussbetrachtung: Chinesische Philosophie und die Zukunft der Sinologie

Die westliche Begegnung mit der chinesischen Philosophie hat mehrere distinkte Phasen durchlaufen: die jesuitische Vermittlung, die Rezeption in der Aufklärung, die hegelianische Gegenreaktion, die großen Übersetzungen des zwanzigsten Jahrhunderts und die zeitgenössischen Debatten über komparative Philosophie und disziplinäre Identität. Jede Phase hat die intellektuellen Anliegen und ideologischen Bindungen ihrer Zeit widergespiegelt. Die Jesuiten lasen Konfuzius durch die Linse der christlichen natürlichen Theologie; die Philosophen der Aufklärung durch die Linse des rationalen Deismus; Hegel sprach ihm den Status eines Philosophen ab; die Übersetzer des zwanzigsten Jahrhunderts suchten ihn einem allgemeinen westlichen Lesepublikum zugänglich zu machen; und zeitgenössische Gelehrte debattieren, ob und wie er in den Philosophielehrplan aufgenommen werden sollte.

Was durch alle diese Phasen hindurch konstant geblieben ist, ist die Fähigkeit chinesischer philosophischer Texte, das westliche Denken herauszufordern, zu verunsichern und zu bereichern. Ob man sich der chinesischen Philosophie als Sinologe, als Philosoph oder als neugieriger Leser nähert: Die Begegnung mit einer Tradition, die über dieselben fundamentalen Fragen tief nachgedacht hat, aber auf radikal andere Weise, ist eine Erfahrung intellektueller Verfremdung, die zutiefst produktiv sein kann. Das daoistische Konzept des wu wei (Nicht-Handeln), das konfuzianische Konzept des ren (Menschlichkeit), das buddhistische Konzept des kong (Leere) — dies sind nicht bloß exotische Alternativen zu westlichen Kategorien, sondern genuine philosophische Beiträge, die den Horizont menschlichen Denkens über die wichtigsten Fragen erweitern.

Die Zukunft der philosophischen Sinologie wird davon abhängen, ob es den Gelehrten gelingt, über die unkritische Begeisterung der aufklärerischen Sinophilen ebenso hinauszugehen wie über die abweisende Arroganz der hegelianischen Tradition. Was benötigt wird, ist eine Weise des philosophischen Engagements, die chinesische Texte als Philosophie ernst nimmt — die sie mit derselben Strenge liest, derselben Aufmerksamkeit für Argument und Evidenz, derselben Bereitschaft, herausgefordert und verändert zu werden, die Philosophen in das Studium Platons oder Kants einbringen —, und die zugleich sensibel bleibt für die historischen, sprachlichen und kulturellen Kontexte, die ihre Bedeutung formen. Dies ist eine anspruchsvolle Aufgabe, die sowohl philosophische Differenziertheit als auch sinologische Kompetenz erfordert. Aber es ist auch eine beglückende, denn sie verheißt eine wahrhaft globale Philosophie, die aus den intellektuellen Ressourcen aller großen menschlichen Zivilisationen schöpft.

Bibliographie

Burik, Steven. The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism. Albany: SUNY Press, 2009.

Defoort, Carine. „Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate." Philosophy East and West 51, Nr. 3 (2001): 393–413.

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Einzelnachweise

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