Lu Xun Complete Works/fr/Collections
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总目录
【总目录】
鲁迅全集•第一卷
鲁迅全集•第二卷
鲁迅全集•第三卷
鲁迅全集•第四卷
鲁迅全集•第五卷
鲁迅全集•第六卷
鲁迅全集•第七卷
鲁迅全集•第八卷
鲁迅全集•第九卷
鲁迅全集•第十卷
鲁迅全集•第十一卷
鲁迅全集•第十二卷
鲁迅全集•第十三卷
鲁迅全集•第十四卷
鲁迅全集•第十五卷
鲁迅全集•第十六卷
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例如就是那篇《文学是有阶级性的吗？》的高文，结论是并无阶级性。要抹杀阶级性，我以为最干净的是吴稚晖先生的“什么马克斯牛克斯”以及什么先生的“世界上并没有阶级这东
例如就是那篇《文学是有阶级性的吗？》的高文，结论是并无阶级性。要抹杀阶级性，我以为最干净的是吴稚晖先生的“什么马克斯牛克斯”以及什么先生的“世界上并没有阶级这东西”的学说。那么，就万喙息响，天下太平。但梁先生却中了一些“什么马克斯”毒了，先承认了现在许多地方是资产制度，在这制度之下则有无产者。不过这“无产者本来并没有阶级的自觉。是几个过于富同情心而又态度偏激的领袖把这个阶级观念传授了给他们”，要促起他们的联合，激发他们争斗的欲念。不错，但我以为传授者应该并非由于同情，却因了改造世界的思想。况且“本无其物”的东西，是无从自觉，无从激发的，会自觉，能激发，足见那是原有的东西。原有的东西，就遮掩不久，即如格里莱阿说地体运动，达尔文说生物进化，当初何尝不或者几被宗教家烧死，或者大受保守者攻击呢，然而现在人们对于两说，并不为奇者，就因为地体终于在运动，生物确也在进化的缘故。承认其有而要掩饰为无，非有绝技是不行的。
但梁先生自有消除斗争的办法，以为如卢梭所说：“资产是文明的基础”，“所以攻击资产制度，即是反抗文明”，“一个无产者假如他是有出息的，只消辛辛苦苦诚诚实实的工作一生，多少必定可以得
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从前年以来，对于我个人的攻击是多极了，每一种刊物上，大抵总要看见“鲁迅”的名字，而作者的口吻，则粗粗一看，大抵好象革命文学家。但我看了几篇，竟逐渐觉得废话太多了
从前年以来，对于我个人的攻击是多极了，每一种刊物上，大抵总要看见“鲁迅”的名字，而作者的口吻，则粗粗一看，大抵好象革命文学家。但我看了几篇，竟逐渐觉得废话太多了。解剖刀既不中腠理，子弹所击之处，也不是致命伤。例如我所属的阶级罢，就至今还未判定，忽说小资产阶级，忽说“布尔乔亚”，有时还升为“封建余孽”，而且又等于猩猩；（见《创造月刊》上的《东京通信》；）有一回则骂到牙齿的颜色。在这样的社会里，有封建余孽出风头，是十分可能的，但封建余孽就是猩猩，却在任何“唯物史观”上都没有说明，也找不出牙齿色黄，即有害于无产阶级革命的论据。我于是想，可供参考的这样的理论，是太少了，所以大家有些胡涂。对于敌人，解剖，咬嚼，现在是在所不免的，不过有一本解剖学，有一本烹饪法，依法办理，则构造味道，总还可以较为清楚，有味。人往往以神话中的Prometheus比革命者，以为窃火给人，虽遭天帝之虐待不悔，其博大坚忍正相同。但我从别国里窃得火来，本意却在煮自己的肉的，以为倘能味道较好，庶几在咬嚼者那一面也得到较多的好处，我也不枉费了身躯：出发点全是个人主义，并且还夹杂着小市民性的奢华，以及慢慢地摸出解剖刀来，反而刺进解
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张资平氏的“小说学”
【张资平氏的“小说学”】
张资平氏据说是“最进步”的“无产阶级作家”，你们还在“萌芽”，还在“拓荒”，他却已在收获了。这就是进步，拔步飞跑，望尘莫及。然而你如果追踪而往呢，就看见他跑进“乐群书店”中。
张资平氏先前是三角恋爱小说作家，并且看见女的性欲，比男人还要熬不住，她来找男人，贱人呀贱人，该吃苦。这自然不是无产阶级小说。但作者一转方向，则一人得道，鸡犬飞升，何况神仙的遗蜕呢，《张资平全集》还应该看的。这是收获呀，你明白了没有？
还有收获哩。《申报》报告，今年的大夏学生，敬请“为青年所崇拜的张资平先生”去教“小说学”了。中国老例，英文先生是一定会教外国史的，国文先生是一定会教伦理学的，何况小说先生，当然满肚子小说学。要不然，他做得出来吗？我们能保得定荷马没有“史诗作法”，沙士比亚没有“戏剧学概论”吗？
呜呼，听讲的门徒是有福了，从此会知道如何三角，如何恋爱，你想女人吗，不料女人的性欲冲动比你还要强，自己跑来了。朋友，等着罢。但最可怜的是不在上海，只好遥遥“崇拜”，难以身列门墙的青年，竟不能恭听这伟大的“小说学”。现在我将《张资平全集》和“小说学”的精华，
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这种心理，实在是应该责难的。但在实际上，我却还未曾见过这样的杂感，譬如说，同一作者，而以为三民主义者是违背了英美的自由，共产主义者又收受了俄国的卢布，国家主义太
这种心理，实在是应该责难的。但在实际上，我却还未曾见过这样的杂感，譬如说，同一作者，而以为三民主义者是违背了英美的自由，共产主义者又收受了俄国的卢布，国家主义太狭，无政府主义又太空……。所以梁先生的《零星》，是将他所见的杂感的罪状夸大了。
其实是，指摘一种主义的理由的缺点，或因此而生的弊病，虽是并非某一主义者，原也无所不可的。有如被压榨得痛了，就要叫喊，原不必在想出更好的主义之前，就定要咬住牙关。但自然，能有更好的主张，便更成一个样子。
不过我以为梁先生所谦逊地放在末尾的“好政府主义”，却还得更谦逊地放在例外的，因为自三民主义以至无政府主义，无论它性质的寒温如何，所开的究竟还是药名，如石膏、肉桂之类，──至于服后的利弊，那是另一个问题。独有“好政府主义”这“一副药”，他在药方上所开的却不是药名，而是“好药料”三个大字，以及一些唠唠叨叨的名医架子的“主张”。不错，谁也不能说医病应该用坏药料，但这张药方，是不必医生才配摇头，谁也会将他“褒贬得一文不值”（“褒”是“称赞”之意，用在这里，不但“不通”，也证明了不识“褒”字，但这是梁先生的原文，所以姑仍其旧）的。
倘这医生羞恼
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医生告诉我们：有许多哑子，是并非喉舌不能说话的，只因为从小就耳朵聋，听不见大人的言语，无可师法，就以为谁也不过张着口呜呜哑哑，他自然也只好呜呜哑哑了。所以勃兰兑
医生告诉我们：有许多哑子，是并非喉舌不能说话的，只因为从小就耳朵聋，听不见大人的言语，无可师法，就以为谁也不过张着口呜呜哑哑，他自然也只好呜呜哑哑了。所以勃兰兑斯叹丹麦文学的衰微时，曾经说：文学的创作，几乎完全死灭了。人间的或社会的无论怎样的问题，都不能提起感兴，或则除在新闻和杂志之外，绝不能惹起一点论争。我们看不见强烈的独创的创作。加以对于获得外国的精神生活的事，现在几乎绝对的不加顾及。于是精神上的“聋”，那结果，就也招致了“哑”来。（《十九世纪文学的主潮》第一卷自序）
这几句话，也可以移来批评中国的文艺界，这现象，并不能全归罪于压迫者的压迫，五四运动时代的启蒙运动者和以后的反对者，都应该分负责任的。前者急于事功，竟没有译出什么有价值的书籍来，后者则故意迁怒，至骂翻译者为媒婆，有些青年更推波助澜，有一时期，还至于连人地名下注一原文，以便读者参考时，也就诋之曰“炫学”。
今竟何如？三开间店面的书铺，四马路上还不算少，但那里面满架是薄薄的小本子，倘要寻一部巨册，真如披沙拣金之难。自然，生得又高又胖并不就是伟人，做得多而且繁也决不就是名著，而况还有“剪贴”。但是，小小的一本“什
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春梦是颠颠倒倒的。“夏夜梦”呢？看沙士比亚的剧本，也还是颠颠倒倒。中国的秋梦，照例却应该“肃杀”，民国以前的死囚，就都是“秋后处决”的，这是顺天时。天教人这么着
春梦是颠颠倒倒的。“夏夜梦”呢？看沙士比亚的剧本，也还是颠颠倒倒。中国的秋梦，照例却应该“肃杀”，民国以前的死囚，就都是“秋后处决”的，这是顺天时。天教人这么着，人就不能不这么着。所谓“文人”当然也不至于例外，吃得饱饱的睡在床上，食物不能消化完，就做梦；而现在又是秋天，天就教他的梦威严起来了。
二卷三十一期（八月十二日出版）的《涛声》上，有一封自名为“林丁”先生的给编者的信，其中有一段说——
“……之争，孰是孰非，殊非外人所能详道。然而彼此摧残，则在傍观人看来，却不能不承是整个文坛的不幸。……我以为各人均应先打屁股百下，以儆效尤，余事可一概不提。……”
前两天，还有某小报上的不署名的社谈，它对于早些日子余、赵的剪窃问题之争，也非常气愤——
“……假使我一朝大权在握，我一定把这般东西捉了来，判他们罚作苦工，读书十年；中国文坛，或尚有干净之一日。”
张献忠自己要没落了，他的行动就不问“孰是孰非”，只是杀。清朝的官员，对于原被两造，不问青红皂白，各打屁股一百或五十的事，确也偶尔会有的，这是因为满洲还想要奴才，供搜刮，就是“林丁”先生的旧梦
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记得幼小时，有父母爱护着我的时候，最有趣的是生点小毛病，大病却生不得，既痛苦，又危险的。生了小病，懒懒的躺在床上，有些悲凉，又有些娇气，小苦而微甜，实在好象秋的
记得幼小时，有父母爱护着我的时候，最有趣的是生点小毛病，大病却生不得，既痛苦，又危险的。生了小病，懒懒的躺在床上，有些悲凉，又有些娇气，小苦而微甜，实在好象秋的诗境。呜呼哀哉，自从流落江湖以来，灵感卷逃，连小病也不生了。偶然看看文学家的名文，说是秋花为之惨容，大海为之沉默云云，只是愈加感到自己的麻木。我就从来没有见过秋花为了我在悲哀，忽然变了颜色；只要有风，大海是总在呼啸的，不管我爱闹还是爱静。
冰莹女士的佳作告诉我们：“晨是学科学的，但在这一刹那，完全忘掉了他的志趣，存在他脑海中的只有一个尽量地享受自然美景的目的。……”这也是一种福气。科学我学的很浅，只读过一本生物学教科书，但是，它那些教训，花是植物的生殖机关呀，虫鸣鸟啭，是在求偶呀之类，就完全忘不掉了。昨夜闲逛荒场，听到蟋蟀在野菊花下鸣叫，觉得好象是美景，诗兴勃发，就做了两句新诗——
野菊的生殖器下面，
蟋蟀在吊膀子。
写出来一看，虽然比粗人们所唱的俚歌要高雅一些，而对于新诗人的由“烟士披离纯”而来的诗，还是“相形见绌”。写得太科学，太真实，就不雅了，如果改作旧诗，也许不至于这样。生殖机关，
[Texte original : 4836 caractères, œuvre : collections, section 8]
我们也不说写大字，画国画的名人，单来说真实的办事者。在这类人，毛笔却是很不便当的。砚和墨可以不带，改用墨汁罢，墨汁也何尝有国货。而且据我的经验，墨汁也并非可以常
我们也不说写大字，画国画的名人，单来说真实的办事者。在这类人，毛笔却是很不便当的。砚和墨可以不带，改用墨汁罢，墨汁也何尝有国货。而且据我的经验，墨汁也并非可以常用的东西，写过几千字，毛笔便被胶得不能施展。倘若安砚磨墨，展纸舔笔，则即以学生的抄讲义而论，速度恐怕总要比用墨水笔减少三分之一，他只好不抄，或者要教员讲得慢，也就是大家的时间，被白费了三分之一了。
所谓“便当”，并不是偷懒，是说在同一时间内，可以由此做成较多的事情。这就是节省时间，也就是使一个人的有限的生命，更加有效，而也即等于延长了人的生命。古人说，“非人磨墨墨磨人”，就在悲愤人生之消磨于纸墨中，而墨水笔之制成，是正可以弥这缺憾的。
但它的存在，却必须在宝贵时间，宝贵生命的地方。中国不然，这当然不会是国货。进出口货，中国是有了帐簿的了，人民的数目却还没有一本帐簿。一个人的生养教育，父母化去的是多少物力和气力呢，而青年男女，每每不知所终，谁也不加注意。区区时间，当然更不成什么问题了，能活着弄弄毛笔的，或者倒是幸福也难说。
和我们中国一样，一向用毛笔的，还有一个日本。然而在日本，毛笔几乎绝迹了，代用的是铅笔和墨水
[Texte original : 4854 caractères, œuvre : collections, section 9]
现在看了施先生自己的解释，（一）才知道他当时的情形，是因为稿纸太小了，“倘再宽阔一点的话”，他“是想多写几部书进去的”；（二）才知道他先前的履历，是“从国文教员
现在看了施先生自己的解释，（一）才知道他当时的情形，是因为稿纸太小了，“倘再宽阔一点的话”，他“是想多写几部书进去的”；（二）才知道他先前的履历，是“从国文教员转到编杂志”，觉得“青年人的文章太拙直，字汇太少”了，所以推举了这两部古书，使他们去学文法，寻字汇，“虽然其中有许多字是已死了的”，然而也只好去寻觅。我想，假如庄子生在今日，则被劈棺之后，恐怕要劝一切有志于结婚的女子，都去看《烈女传》的罢。
还有一点另外的话——
（一）施先生说我用瓶和酒来比“文学修养”是不对的，但我并未这么比方过，我是说有些新青年可以有旧思想，有些旧形式也可以藏新内容。我也以为“新文学”和“旧文学”这中间不能有截然的分界，然而有蜕变，有比较的偏向，而且正因为不能以“何者为分界”，所以也没有了“第三种人”的立场。
（二）施先生说写篆字等类，都是个人的事情，只要不去勉强别人也做一样的事情就好，这似乎是很对的。然而中学生和投稿者，是他们自己个人的文章太拙直，字汇太少，却并没有勉强别人都去做字汇少而文法拙直的文章，施先生为什么竟大有所感，因此来劝“有志于文学的青年”该看《庄子》与《文选》了呢？做了考官
[Texte original : 4931 caractères, œuvre : collections, section 10]
十龄上下的孩子会造反，本来也难免觉得滑稽的。但我们中国是常出神童的地方，一岁能画，两岁能诗，七龄童做戏，十龄童从军，十几龄童做委员，原是常有的事实；连七八岁的女
十龄上下的孩子会造反，本来也难免觉得滑稽的。但我们中国是常出神童的地方，一岁能画，两岁能诗，七龄童做戏，十龄童从军，十几龄童做委员，原是常有的事实；连七八岁的女孩也会被凌辱，从别人看来，是等于“年方花信”的了。
况且“冲”的时候，倘使对面是能够有些抵抗的人，那就汽车会弄得不爽利，冲者也就不英雄，所以敌人总须选得嫩弱。流氓欺乡下老，洋人打中国人，教育厅长冲小学生，都是善于克敌的豪杰。
“身当其冲”，先前好象不过一句空话，现在却应验了，这应验不但在成人，而且到了小孩子。“婴儿杀戮”算是一种罪恶，已经是过去的事，将乳儿抛上空中去，接以枪尖，不过看作一种玩把戏的日子，恐怕也就不远了罢。
（十月十七日。）
【“滑稽”例解
[Texte original : 4842 caractères, œuvre : collections, section 11]
我在贵报向青年推荐了两部旧书，不幸引起了丰之余先生的训诲，把我派做“遗少中的一肢一节”。自从读了他老人家的《感旧以后》（上）一文后，我就不想再写什么，因为据我想
我在贵报向青年推荐了两部旧书，不幸引起了丰之余先生的训诲，把我派做“遗少中的一肢一节”。自从读了他老人家的《感旧以后》（上）一文后，我就不想再写什么，因为据我想起来，劝新青年看新书自然比劝他们看旧书能够多获得一些群众。丰之余先生毕竟是老当益壮，足为青年人的领导者。至于我呢，虽然不敢自认为遗少，但的确已消失了少年的活力，在这万象皆秋的环境中，即使丰之余先生那样的新精神，亦已不够振拔我的中年之感了。所以，我想借贵报一角篇幅，将我在九月二十九日贵报上发表的推荐给青年的书目改一下：我想把《庄子》与《文选》改为鲁迅先生的《华盖集》正续编及《伪自由书》。我想，鲁迅先生为当代“文坛老将”，他的著作里是有着很广大的活字汇的，而且据丰之余先生告诉我，鲁迅先生文章里的确也有一些从《庄子》与《文选》里出来的字眼，譬如“之乎者也”之类。这样，我想对于青年人的效果也是一样的。本来我还想推荐一二部丰之余先生的著作，可惜坊间只有丰子恺先生的书，而没有丰之余先生的书，说不定他是像鲁迅先生印珂罗版木刻图一样的是私人精印本，属于罕见书之列，我很惭愧我的孤陋寡闻，未能推荐矣。
此外，我还想将丰之余先生介绍给贵报，以后
[Texte original : 4977 caractères, œuvre : collections, section 12]
（二）丰先生说不懂我劝青年看《庄子》与《文选》与“做了考官以词取士”有何分界，这其实是明明有着分界的。前者是以一己的意见供献给青年，接受不接受原在青年的自由；后
（二）丰先生说不懂我劝青年看《庄子》与《文选》与“做了考官以词取士”有何分界，这其实是明明有着分界的。前者是以一己的意见供献给青年，接受不接受原在青年的自由；后者却是代表了整个阶级（注：做官的阶级也），几乎是强迫青年全体去填词了。（除非这青年不想做官。）
（三）说鲁迅先生的文章是从《庄子》与《文选》中来的，这确然是滑稽的，我记得我没有说过那样的话。我的文章里举出鲁迅先生来作例，其意只想请不反对青年从古书求得一点文学修养的鲁迅先生来帮帮忙。鲁迅先生虽然一向是劝青年多读外国书的，但这是他以为从外国书中可以训练出思想新锐的青年来；至于像我那样给青年从做文章（或说文学修养）上着想，则鲁迅先生就没有反对青年读古书过。举两个证据来罢：一、“少看中国书，其结果不过不能作文而已。”（见北新版《华盖集》第四页。）这可见鲁迅先生也承认要能作文，该多看中国书了。而这所谓中国书，从上文看来，似乎并不是指的白话文书。二、“我常被询问，要弄文学，应该看什么书？……我以为倘要弄旧的呢，倒不如姑且靠着张之洞的《书目答问》去摸门径去。”（见北新版《而已集》第四十五页。）
现在，我想我应该在这里“带住”了，我
[Texte original : 4918 caractères, œuvre : collections, section 13]
然而风格和情绪，倾向之类，不但因人而异，而且因事而异，因时而异。郑板桥说“难得糊涂”，其实他还能够糊涂的。现在，到了“求仕不获无足悲，求隐而不得其地以窜者，毋亦
然而风格和情绪，倾向之类，不但因人而异，而且因事而异，因时而异。郑板桥说“难得糊涂”，其实他还能够糊涂的。现在，到了“求仕不获无足悲，求隐而不得其地以窜者，毋亦天下之至哀欤”的时代，却实在求糊涂而不可得了。
糊涂主义，唯无是非观等等——本来是中国的高尚道德。你说他是解脱，达观罢；也未必。他其实在固执着，坚持着什么，例如道德上的正统，文学上的正宗之类。这终于说出来了：——道德要孔孟加上“佛家报应之说”（老庄另帐登记），而说别人“鄙薄”佛教影响就是“想为儒家争正统”，原来同善社的三教同源论早已是正统了。文学呢？要用生涩字，用词藻，秾纤的作品，而且是新文学的作品，虽则他“否认新文学和旧文学的分界”；而大众文学“固然赞成”，“但那是文学中的一个旁支”。正统和正宗，是明显的。
对于人生的倦怠并不糊涂！活的生活已经那么“穷乏”，要请青年在“佛家报应之说”，在《文选》、《庄子》、《论语》、《孟子》里去求得修养。后来，修养又不见了，只剩得字汇。“自然景物，个人情感，宫室建筑，……之类，还不妨从《文选》之类的书中去找来用。”从前严几道从甚么古书里——大概也是《庄子》罢——找着了“幺匿”两个字
[Texte original : 4953 caractères, œuvre : collections, section 14]
女婿问题
女婿问题 如是
最近的《自由谈》上，有两篇文章都是谈到女婿的，一篇是孙用的《满意和写不出》，一篇是苇索的《登龙术拾遗》。后一篇九月一日刊出，前一篇则不在手头，刊出日期大约在八月下旬。
苇索先生说：“文坛虽然不致于要招女婿，但女婿却是会要上文坛的。”后一句“女婿却是会要上文坛的”，立论十分牢靠，无瑕可击。我们的祖父是人家的女婿，我们的父亲也是人家的女婿，我们自己，也仍然不免是人家的女婿，比如今日在文坛上“北面”而坐的鲁迅、茅盾之流，都是人家的女婿，所以“女婿会要上文坛的”是不成问题的，至于前一句“文坛虽然不致于要招女婿”，这句话就简直站不住了。我觉得文坛无时无刻不在招女婿，许多中国作家现在都变成了俄国
[Texte original : 4815 caractères, œuvre : collections, section 15]
听说，现在是连用古典有时也要被检查官禁止了，例如提起秦始皇，但去年还不妨，不过用新典总要闹些小乱子。我那最末的《青年与老子》，就因为碰着了杨邨人先生（虽然刊出的
听说，现在是连用古典有时也要被检查官禁止了，例如提起秦始皇，但去年还不妨，不过用新典总要闹些小乱子。我那最末的《青年与老子》，就因为碰着了杨邨人先生（虽然刊出的时候，那名字已给编辑先生删掉了），后来在《申报》本埠增刊的《谈言》（十一月二十四日）上引得一篇妙文的。不过颇难解，好象是在说我以孝子自居，却攻击他做孝子，既“投井”，又“下石”了。因为这是一篇我们的“改悔的革命家”的标本作品，弃之可惜，谨录全文，一面以见杨先生倒是现代“语录体”作家的先驱，也算是我的《后记》里的一点余兴罢──
聪明之道 邨人
畴昔之夜，拜访世故老人于其庐：庐为三层之楼，面街而立，虽电车玲玲轧轧，汽车呜呜哑哑，市嚣扰人而不觉
[Texte original : 4811 caractères, œuvre : collections, section 16]
杂感
杂感 洲
近来有许多杂志上都在提倡小文章。《申报月刊》、《东方杂志》以及《现代》上，都有杂感随笔这一栏。好象一九三三真要变成一个小文章年头了。目下中国杂感家之多，远胜于昔，大概此亦鲁迅先生一人之功也。中国杂感家老牌，自然要推鲁迅。他的师爷笔法，冷辣辣的，有他人所不及的地方。《热风》、《华盖集》、《华盖续集》，去年则还出了什么三心《二心》之类。照他最近一年来“干”的成绩而言大概五心六心也是不免的。鲁迅先生久无创作出版了，除了译一些俄国黑面包之外，其余便是写杂感文章了。杂感文章，短短千言，自然可以一挥而就。则于抽卷烟之际，略转脑子，结果就是十元千字。大概写杂感文章，有一个不二法门。不
[Texte original : 4767 caractères, œuvre : collections, section 17]
钱氏之言曰，有摹仿欧文而谥之曰欧化的国语文学者，始倡于浙江周树人之译西洋小说，以顺文直译之为尚，斥意译之不忠实，而摹欧文以国语，比鹦鹉之学舌，托于象胥，斯为作俑
钱氏之言曰，有摹仿欧文而谥之曰欧化的国语文学者，始倡于浙江周树人之译西洋小说，以顺文直译之为尚，斥意译之不忠实，而摹欧文以国语，比鹦鹉之学舌，托于象胥，斯为作俑。效颦者乃至造述抒志，亦竞欧化，《小说月报》，盛扬其焰。然而诘屈聱牙，过于周诰，学士费解，何论民众？上海曹慕管笑之曰，吾侪生愿读欧文，不愿见此妙文也！比于时装妇人着高底西女式鞋，而跬步倾跌，益增丑态矣！崇效古人，斥曰奴性，摹仿外国，独非奴性耶。反唇之讥，或谑近虐！然始之创白话文以期言文一致，家喻户晓者，不以欧化的国语文学之兴而荒其志耶？斯则矛盾之说，无以自圆者矣，此于鲁迅之直译外国文学，及其文坛之影响，而加以訾謷者也。平心论之，鲁迅之译品，诚有难读之处，直译当否是一问题，欧化的国语文学又是一问题，借曰二者胥有未当，谁尸其咎，亦难言之也。钱先生而谓，鄙言为不然耶？
钱先生又曰，自胡适之创白话文学也，所持以号于天下者，曰平民文学也！非贵族文学也。一时景附以有大名者，周树人以小说著。树人颓废，不适于奋斗。树人所著，只有过去回忆，而不知建设将来，只见小己愤慨，而不图福利民众，若而人者，彼其心目，何尝有民众耶！钱先生因此而断之曰，周
[Texte original : 3158 caractères, œuvre : collections, section 18]
Rhapsodie sur le luth (Qin fu)
C'est seulement là où poussent les sterculias et les paulownias, sur les crêtes élevées de montagnes imposantes, qu'ils étendent leurs racines à travers la terre lourde et s'élancent vers les étoiles du firmament. Ils absorbent l'harmonie pure du ciel et de la terre et boivent la lumière radieuse du soleil et de la lune. Luxuriants et uniques, ils prospèrent, leurs fleurs s'élevant vers le vaste ciel. Le soir, ils captent la dernière lueur à l'Abîme de Yuanyu ; le matin, ils sèchent à la lumière des neuf soleils. Pendant mille ans ils attendent un acheteur digne, reposant dans une quietude divine et une paix éternelle.
Quant à la forme des montagnes et des rivières : elles serpentent et se cachent dans les profondeurs, des rochers escarpes et des pics déchiquetés s'élèvent. Des falaises rouges plongent à pic, des parois vertes s'élèvent à mille brasses. Les sommets s'amoncellent les uns sur les autres, s'arquant comme des nuages. Des brumes spirituelles montent et forment des nuages ; de sources sacrées jaillissent des torrents. Les vagues déferlent sauvagement, se précipitent follement, frappent les rochers et les méandres, rugissant et grondant. Elles se déversent dans de grands fleuves, traversent le centre du royaume, glissent doucement et calmement, flottant longtemps et silencieusement, enlaçant les collines.
Considérant ce que le sol produit et la terre nourrit : jades précieux et merveilleux, gemmes chatoyantes s'accumulent sur les flancs. À l'est s'étend un tapis d'orchidées printanières ; à l'ouest poussent des santals. Sur les pentes ensoleillées demeure l'ermite Juanzi ; devant lui jaillit une source de jade. Des nuages sombres donnent de l'ombre, aux sommets se rassemblent des phénix. La rosée claire humecte l'écorce, un vent doux souffle à travers. Calme et paisible, dense et délicat — un pur silence.
Là se rassemblent les reclus, compagnons de Rongqi et Qiji ; ils gravissent le pont oscillant au-dessus de ravins cachés, saisissent des branches de jade et escaladent des falaises abruptes pour errer sous ces arbres. Ils contemplent le lointain, sublimes comme en vol. De côté ils regardent vers les monts Kunlun, vers le bas ils scrutent la côte marine. Montrant l'étendue lointaine de Cangwu, s'attardant au bord du puissant fleuve, ils perçoivent les nombreux fardeaux du monde et admirent le Mont Jishan. Ils s'émerveillent de la vastité de cette montagne et dans leur ravissement oublient de rentrer.
Ainsi ils coupent une branche, mesurant et pesant selon l'aptitude et le dessein ; le sage déploie son esprit et façonne un luth noble. Lizi surveille les lignes d'encre, Maître Shi manie la hache ; Kui et Xiang établissent les règles, Ban et Chui exercent leur génie. Avec soin ils assemblent et accordent son et ton. Gravé et peint avec art, orné de motifs, incrusté de corne de rhinocéros et d'ivoire, posé sur un fond vert émeraude. Cordé avec la soie du Hôte du Jardin, avec des chevalets en jade du Mont Zhong.
Alors le luth résonne : d'abord tous les tons s'élèvent ensemble, les notes Gong et Zhi se répondent, fusionnant et montant et descendant en écho mutuel. Puis les tons purs sont accordés, de merveilleuses mélodies sont jouées : l'air de « Neige blanche » retentit, le ton clair Jue résonne. Les sons coulent et ondulent, enflent et déferlent, rayonnent et s'élèvent, se poursuivant les uns les autres. Tantôt ils ressemblent à de hautes montagnes, tantôt à des vagues — vastes et puissants, sublimes et majestueux.
Le chant dit : Je monte au tourbillon et me repose sur l'Île des Bienheureux, invitant Liezi comme bon compagnon. Je me nourris de rosée matinale et porte l'aurore, flottant légèrement dans l'azur. Transcendant toutes choses j'atteins le soi ; destin et vie je laisse au va-et-vient.
Enfin, quand la mélodie touche à sa fin et que tous les sons vont se taire, le rythme change et un air merveilleux s'élève. La musicienne montre son visage radieux, lève son bras clair, laisse danser ses doigts fins — et les sons se déversent en splendeur variée.
L'épilogue loue : Calme et insondable est la vertu du luth, pur de cœur et lointain — à peine mesurable. Noble substance et main maîstresse se rencontrent en cet âge, et les sons entrelacés couronnent tous les arts. Peu connaissent le vrai son — qui peut le chérir ? Seul l'être accompli peut pleinement épuiser le noble luth !
Lettre à Shan Juyuan sur la rupture de l'amitié (Annexe)
Ji Kang salue : Jadis vous m’avez recommandé à Yingchuan, et j’ai toujours considéré cela comme une parole avisée. Pourtant, à la réflexion, je m’étonne de ce sentiment, car vous ne me connaissiez pas encore suffisamment — d’où venait donc cette confiance ? Quand je suis revenu du Hedong il y a deux ans, Xianzong Adou m’a dit que vous aviez proposé de me mettre à votre place. Bien que cela ne se soit pas réalisé, j’ai compris par là que vous ne me comprenez pas vraiment. Vous êtes d’un savoir étendu, vous approuvez beaucoup et vous étonnez de peu. Moi, je suis d’un naturel droit et étroit, je ne supporte pas beaucoup de choses, et ne suis devenu votre ami que par hasard. Quand j’ai appris votre promotion, j’ai été alarmé et non réjoui — je craignais que vous ne fussiez comme le cuisinier honteux de découper seul la viande sacrificielle.
J’ai lu jadis qu’il existait des hommes inadaptés, que certains prétendaient inexistants — maintenant je crois véritablement qu’ils existent. Il y a des choses dans ma nature que je ne peux supporter, et on ne peut les forcer. Les anciens maîtres Laozi et Zhuangzi sont mes guides ; Liu Xiahui et Dongfang Shuo étaient des esprits libres contents dans des positions modestes.
Je déclare donc ouvertement : j’ai sept choses intolérables et deux absolument impossibles. J’aime dormir tard, mais un serviteur frappe à ma porte — première chose intolérable. J’aime me promener avec mon luth et chasser dans la nature, mais des fonctionnaires me surveillent — deuxième chose intolérable. Je déteste rester assis longtemps, mes jambes s’engourdissent, je suis couvert de poux et dois me gratter sans cesse — et je devrais porter la tenue de cour et m’incliner devant les supérieurs — troisième chose intolérable.
Je ne suis ni habile à écrire ni amateur de correspondance, mais le monde est plein d’affaires et les dossiers s’empilent — quatrième chose intolérable. Je n’aime pas les funérailles, mais la société y attache grande importance — cinquième chose intolérable. Je n’aime pas les gens ordinaires, et pourtant je devrais travailler avec eux — sixième chose intolérable. Mon cœur ne supporte pas l’ennui, mais les affaires officielles apportent mille soucis — septième chose intolérable. De plus, je critique constamment les rois Tang et Wu et estime peu les ducs de Zhou et Confucius — c’est la première impossibilité absolue. Je suis d’un tempérament vif, je hais le mal et parle librement — c’est la deuxième impossibilité absolue.
Lettre à Lü Changdi sur la rupture de l’amitié
Ji Kang salue : Jadis nous étions du même âge et devînmes ainsi proches. Par votre sincérité, notre amitié s’approfondit. Bien que nos chemins de vie fussent différents, l’affection ne s’éteignit jamais. Mais alors Adou me confia que vous aviez l’intention de le traduire en justice ; je l’en empêchai. Pourtant vous avez secrètement déposé une accusation contre lui. Votre parole était un serment solennel, et pourtant vous l’avez trahie. Adou vous faisait confiance à cause de mes paroles ; maintenant qu’il est puni, je l’ai trahi. Ma faute envers Adou vient de votre faute envers moi. Dans la consternation — que puis-je dire de plus ? Je ne veux plus continuer notre amitié. Les anciens disaient : Quand les hommes de bien rompent une amitié, ils ne prononcent pas de paroles laides. Désormais nous sommes séparés ! En écrivant cette lettre, une profonde douleur m’emplit. Ji Kang salue.
Sixième chapitre
Sur le désintéressement
Sur le désintéressement
Celui qu’on appelle homme de bien est celui dont le cœur ne s’attache pas au juste et à l’injuste et dont la conduite ne s’écarte pas de la Voie. Pourquoi le dis-je ? Celui dont l’esprit est calme et l’âme vide ne s’arrête pas en son cœur à la recherche du prestige ; celui dont le cœur est clair et l’esprit pénétrant ne laisse pas ses sentiments s’attacher à ce qu’il désire. Si la quête du prestige ne réside pas dans le cœur, on peut transcender les commandements de la réputation et suivre la nature ; si les sentiments ne s’attachent pas au désir, on peut voir à travers la distinction entre le précieux et le vil et comprendre la nature des choses.
Ainsi dit-on de l’homme de bien : N’avoir aucun jugement fixé est son principe directeur ; pénétrer toutes choses est sa vertu. De l’homme mesquin on dit : Dissimuler ses sentiments est sa faute ; s’écarter de la Voie est sa déficience. Les sentiments dissimulés et l’arrogance sont le plus grand mal de l’homme mesquin ; un cœur ouvert sans jugement fixé est la vertu la plus constante de l’homme de bien.
C’est pourquoi le Daodejing dit : Si je n’avais pas de corps, quel chagrin aurais-je ? Celui qui ne considère pas la vie comme la chose la plus précieuse est plus noble que celui qui la chérit. Ainsi le sage n’a aucun jugement fixé en son cœur. Yi Yin fut droit envers le roi Tang de Shang, et sa renommée brilla à travers les âges. Le duc de Zhou agit sans soupçon ni dissimulation, et sous sa régence la culture prospéra. Guan Zhong ne cacha pas ses capacités au duc Huan de Qi, et ainsi le royaume devint puissant.
Sur Guan et Cai
Quelqu’un demanda : « Selon les annales, Guan et Cai répandirent des rumeurs et se révoltèrent contre la capitale orientale, et le duc de Zhou les soumit comme criminels. Leur nature mauvaise est tristement célèbre depuis mille ans. Pourtant le père sage et le frère saint ne purent discerner la méchanceté des cadets ; ils les chargèrent de gouverner le peuple vaincu des Yin et leur conférèrent des titres dans les États vassaux. Ainsi leurs crimes s’accumulèrent jusqu’au malheur. Cela n’a pas de sens, et mon cœur en est troublé. Je demande une explication. »
Réponse : « Bonne question ! L’emploi de Guan et Cai par le roi Wen était affaire de sincérité ; leur châtiment par le duc de Zhou était affaire de circonstances. Les circonstances sont visibles, mais la vérité intérieure est cachée. C’est pourquoi les gens considèrent Guan et Cai comme entièrement mauvais. »
Sur la clarté et la détermination
« Si l’on veut sonder les fondements de la nature et du tempérament, dégager les différences et les similitudes, il faut remonter à l’origine et retracer la distribution de l’énergie vitale. Suivre le commencement et sonder la fin — c’est le seul moyen d’éviter les contradictions. Mais tu veux mettre de côté l’unité originelle et ne recueillir que le visible — c’est comme aimer les mailles individuelles du filet tout en détestant le fil conducteur. »
Sur la disposition naturelle à apprendre
Les sentiments de l’homme — joie, colère, tristesse, plaisir, amour, haine, désir et crainte — lui sont donnés par la nature. Quand on atteint son but, on se réjouit ; quand on est offensé, on se met en colère ; à la séparation, on s’afflige ; en entendant l’harmonie, on se réjouit ; dans la procréation, on aime ; quand on est détourné du bien, on hait ; quand on a faim, on désire manger ; sous la contrainte, on craint. Ces huit choses n’ont pas besoin d’être enseignées — elles sont innées. Dans le langage du traité : c’est la nature.
Le peuple aime la sécurité et hait le danger, aime le repos et hait la peine. S’il n’est pas troublé, ses souhaits sont exaucés ; s’il n’est pas oppressé, il suit sa volonté. À l’âge primitif de la grande simplicité, les souverains gouvernaient sans faste et le peuple ne connaissait nulle compétition ; tout était entier et en ordre, chacun content de soi. Rassasié, on dormait paisiblement ; affamé, on cherchait à manger. Joyeusement on se tapotait le ventre, sans savoir que c’était l’âge de la vertu suprême.
Septième chapitre
Réfutation de la disposition naturelle à apprendre
Dixième chapitre
Exhortation au Grand Maître
Règles de la maison
Règles de la maison (suite)
Un homme sans dessein n’est pas un vrai homme. Mais l’homme de bien doit peser soigneusement ce que son cœur poursuit. Il doit mesurer le bien et n’agir qu’après mûre réflexion. Une fois sa décision prise, il se fait un serment et s’y tient jusqu’à la mort, sans jamais vaciller. Il a honte quand ses actes ne correspondent pas à ses paroles et est résolu à atteindre son but coûte que coûte. Si son cœur se fatigue et son corps faiblit, s’il est distrait par des choses extérieures ou accablé par des désirs intérieurs, il hésite entre rester et partir. Mais s’il hésite, deux cœurs luttent en lui. Et quand deux cœurs luttent, ce qu’il reconnaissait auparavant comme bien commence à s’estomper.
La collection en dix volumes de Ji Kang est un manuscrit de la bibliothèque du Maître Wu de l’école Paoan, dans lequel Maître Wu a lui-même corrigé les caractères erronés de sa propre main. Depuis l’avènement de l’imprimerie, les gens ne copient plus les livres à la main ; et même s’ils le font, ils ne vérifient pas soigneusement le texte — c’est à peine mieux que de n’avoir aucun livre. En voyant le soin avec lequel les savants d’antan traitaient leurs livres, on peut aussi reconnaître les erreurs d’autres éditions.
Postface à la collection de Ji Kang
Des collections de l’époque des Six Dynasties, seules quelques-unes subsistent. Sans bonnes éditions, même celles qui existent sont inutiles. Cette collection en dix volumes de Ji Kang est une copie de la bibliothèque Congshu-tang. De plus, Maître Wu l’a collationnée de sa propre main, ce qui la rend particulièrement précieuse. Cette collection ne figure pas dans les diverses bibliographies. Puisqu’il n’existe pas d’édition imprimée des Song, l’ancien manuscrit n’en est que plus précieux.
Étude textuelle des textes perdus de la collection de Ji Kang
Étude bibliographique de la transmission de la collection de Ji Kang
Du Catalogue général du Siku quanshu : La Collection de Ji Kang, le Reclus Zhongsan, en dix volumes (exemplaire soumis par le gouverneur général des deux provinces du Jiang). L’ancien titre donne comme auteur Ji Kang de la dynastie Jin. Cependant, puisque Ji Kang fut tué par Sima Zhao alors que le mandat des Wei n’avait pas encore expiré, Ji Kang doit être considéré comme un homme des Wei, non des Jin. Que l’Histoire des Jin lui ait consacré un chapitre était une erreur de Fang Qiao et d’autres. Que la présente collection ait adopté ce titre est inexact. La bibliographie du Sui-shu mentionne quinze volumes de la collection de Ji Kang. Les anciennes et nouvelles Histoires des Tang concordent. Le Tongzhi lue de Zheng Qiao donne le même nombre de volumes. C’est seulement avec le Shulu jieti de Chen Zhengsun que le compte tombe à dix volumes.
Du Catalogue abrégé du Siku : La Collection de Ji Kang, le Reclus Zhongsan, en dix volumes. Auteur : Ji Kang de la dynastie Wei. Que l’Histoire des Jin lui ait donné un chapitre et que l’ancienne édition l’ait qualifié d’homme des Jin est erroné. Sa collection a été en grande partie perdue au fil du temps ; sous les Song, il ne restait que dix volumes. La présente édition fut compilée par Huang Shengzeng sous les Ming. Bien que le nombre de volumes corresponde à l’édition Song, selon Wang Mao dans le Yeke congshu, elle ne contient que quarante-deux poèmes et avec les textes en prose seulement soixante-deux pièces — il manque donc beaucoup.
Du Catalogue de livres de Zhu Xueqin (Jieyilu shumu) : La Collection de Ji Kang, le Reclus Zhongsan, en dix volumes. Un fascicule. Auteur : Ji Kang de la dynastie Wei. Impression Ming d’après l’original Song de la quatrième année de l’ère Jiajing, par la famille Huang.
Œuvres complètes de Lu Xun, Volume 12
Préface
Œuvres complètes de Lu Xun, Volume 13
Œuvres complètes de Lu Xun, Volume 15
1. Sur l’ignorance envers l’art 2. La représentation de type caricatural 3. La caricature dans l’histoire de l’art
L’art de la caricature est aussi ancien que l’humanité elle-même. Déjà dans les premières peintures rupestres, on trouve des représentations exagérées d’animaux et d’humains qui peuvent être considérées comme des précurseurs de la caricature. Le développement systématique de la caricature comme forme d’art indépendante ne commença cependant qu’à la Renaissance.
L’art primitif montre fréquemment une tendance à la simplification et à l’exagération apparentée à la caricature. Quand un homme de l’âge de pierre dessinait un mammouth aux défenses surdimensionnées ou représentait un chasseur aux bras démesurés, ce n’était pas encore une caricature consciente, mais cela montre la même méthode fondamentale : la mise en relief de l’essentiel par l’exagération.
Dans les civilisations anciennes d’Égypte et de Mésopotamie, de premiers exemples de caricature consciente apparaissent déjà. Sur des papyrus égyptiens, des représentations satiriques montrant des animaux dans des rôles humains ont survécu — des renards gardant des oies, ou des chats servant des souris. Ces images sont à la fois comiques et socialement critiques.
L’antiquité grecque et romaine connaissait la caricature sous forme de graffitis muraux et de peintures sur vases. À Pompéi, de nombreuses peintures murales caricaturales furent trouvées, se moquant des politiciens et des citoyens de la ville. La tradition romaine de la satire politique — d’Aristophane à Juvénal en passant par Martial — a également son pendant dans les arts visuels.
En Chine, la représentation de type caricatural a également une longue tradition. Dès la dynastie Tang, des images satiriques apparaissent, et sous les Song se développa une riche tradition de peinture humoristique. La combinaison de la calligraphie, de la peinture et du texte satirique est une réalisation spécifiquement chinoise.
La caricature moderne telle que nous la connaissons est née aux 18e et 19e siècles en Europe. Hogarth en Angleterre, Daumier en France et les artistes du magazine « Simplicissimus » en Allemagne créèrent un nouveau genre unissant la puissance de l’art et l’acuité de la critique politique.
Œuvres complètes de Lu Xun, Volume 16
La Puce (France, Apollinaire)
La Chine est en feu (État autrichien, Hans Mayer)
Gide se décrivant lui-même (Japon, Ishikawa Yu)
Chant d’amour (Roumanie, Sadoveanu)
Cette collection réunit des traductions de poèmes et de courts textes en prose provenant de diverses langues et littératures. Le poème surréaliste d’Apollinaire « La Puce » joue avec les frontières entre l’animal et l’humain, entre le trivial et le sublime. « La Chine est en feu » de Hans Mayer témoigne de la perception européenne de la Chine au début du 20e siècle — un mélange de fascination et de malentendu.
L’essai d’Ishikawa Yu sur André Gide éclaire l’écrivain français d’une perspective japonaise. L’autoportrait de Gide, son honnêteté et la reconnaissance de sa propre complexité fascinaient les intellectuels japonais de son époque. Le poème d’amour roumain de Sadoveanu, en revanche, s’inscrit dans la tradition de la poésie populaire d’Europe de l’Est, que Lu Xun appréciait particulièrement.
Ces traductions révèlent l’étendue des intérêts de Lu Xun : de l’avant-garde française à la littérature autrichienne en passant par l’essai japonais et la poésie roumaine. En tant que traducteur, Lu Xun était aussi important qu’en tant qu’écrivain original. Ses traductions mirent la Chine en contact pour la première fois avec la littérature mondiale moderne et ouvrirent de nouveaux horizons de pensée et de sensibilité aux lecteurs chinois.
Œuvres complètes de Lu Xun, Volume 17
[33] Tarde, dans son ouvrage publié en 1897 « L'opposition universelle, essai d'une Théorie des Contraires », trouva heureusement une excellente occasion d'étudier le mécanisme psychologique fondamental. Mais pour des raisons inconnues, il ne profita pas de cette occasion et n'exprima que très peu d'opinions sur les fondements susmentionnés. Tarde dit à la page 245 de son ouvrage :
[34] N'oublions pas que la conversation se rapporte aux Pyrénées.
[35] Voyage aux Pyrénées, cinquième édition, Paris, p. 190–193.
Ces annotations proviennent des ouvrages scientifiques sur les études culturelles comparées et l'anthropologie traduits par Lu Xun. Elles se rapportent aux théories de l'imitation sociale et de l'opposition culturelle telles que développées par les sociologues français de la fin du 19e siècle.
La discussion sur les oppositions culturelles et les processus d'imitation intéressait particulièrement Lu Xun, car elle l'aidait à comprendre les mécanismes de la transmission culturelle entre l'Orient et l'Occident. La théorie de Tarde sur l'opposition universelle — l'idée que tous les phénomènes peuvent être expliqués par le jeu des contraires — fait écho à la philosophie chinoise du Yin-Yang, même si les traditions intellectuelles sont différentes.
Les sources ethnologiques et anthropologiques citées dans ces annotations reflètent l'esprit scientifique de la fin du 19e et du début du 20e siècle. La recherche européenne commençait tout juste à étudier les cultures hors d'Europe avec des méthodes scientifiques. La traduction de ces textes en chinois par Lu Xun fut une étape importante dans la transmission de la science occidentale aux lecteurs chinois.
Particulierèment remarquable est l'intérêt de Lu Xun pour le lien entre l'art primitif et les formes d'expression modernes. Les exemples d'art rupestre, de dessins sur roche et de danses rituelles des peuples primitifs décrits dans ces textes servirent de base à ses propres réflexions sur la fonction de l'art dans la société.
[75] Lichtenstein, Voyage dans le sud de l'Afrique dans les années 1803, 1804, 1805 et 1806, deuxième partie, p. 74.
[76] « Quatre Esquisses », p. 75, note.
[77] Ibid., deuxième volume, p. 472. Les indigènes de la Terre de Feu savent également communiquer entre eux au moyen de signaux de feu ; voir Darwin, Journal of Researches, Londres 1839, p. 238.
Ces annotations appartiennent aux traductions par Lu Xun d'ouvrages anthropologiques et ethnologiques traitant des formes primitives de communication et des pratiques culturelles des peuples autochtones. Les références aux récits de voyage de Lichtenstein en Afrique australe et aux observations de Darwin en Terre de Feu montrent l'éventail des sources scientifiques que Lu Xun utilisa pour ses traductions.
La description des signaux de feu comme moyen de communication est un exemple fascinant de la capacité humaine universelle à développer des systèmes de signes. Que ce soit en Afrique australe ou en Terre de Feu — indépendamment les uns des autres, les humains ont développé des techniques similaires pour communiquer sur de grandes distances.
L'intérêt de Lu Xun pour ces études ethnologiques n'était pas seulement académique. Il voyait dans l'étude des cultures primitives une clé pour comprendre la nature humaine elle-même. La question de ce qui fait l'homme — l'usage d'outils, le langage, l'art, la religion — était pour lui d'une importance centrale.
Les ouvrages cités dans ces notes proviennent d'une époque où la science européenne commençait à enregistrer systématiquement la diversité des cultures humaines. Malgré toutes les réserves sur la perspective eurocentrique de ces premiers anthropologues, Lu Xun reconnaissait la valeur de leurs observations et les rendit accessibles à un public chinois.
Particulierèment remarquable est la mention de Darwin, dont la théorie de l'évolution exerça un impact intellectuel considérable en Chine au début du 20e siècle. Lu Xun lui-même fut fortement influencé par la pensée darwinienne, bien qu'il regardât d'un œil critique l'application simpliste des concepts biologiques à la société.
[127] Les caractéristiques de l’activité économique peuvent également être observées dans certaines coutumes des aborigènes australiens. Cela prouve aussi qu’ils pensent à l’avenir. Chez eux, il est interdit de déraciner les plantes dont ils mangent les fruits, ou de détruire les nids des oiseaux dont ils consomment les œufs. Ratzel, Anthropo-Géographie, I, 348.
[128] « Quatre Esquisses », p. 92–93.
[129] « Quatre Esquisses », p. 93–94.
Ces annotations décrivent les comportements économiques de peuples dits primitifs qui montrent un degré remarquable de prévoyance et de durabilité. L’interdiction de déraciner les plantes alimentaires et de détruire les nids d’oiseaux révèle une compréhension intuitive des relations écologiques qui ne fut redécouverte que par le mouvement environnemental moderne.
L’Anthropo-Géographie de Ratzel fut l’un des ouvrages géographiques les plus influents de la fin du 19e siècle et tenta de saisir systématiquement la relation entre l’homme et son environnement. Lu Xun traduisit ces textes pour donner aux lecteurs chinois un aperçu de la science occidentale.
Les tabous et interdictions décrits ici ne sont nullement des expressions de superstition primitive mais des témoignages d’une sagesse profonde dans le rapport avec l’environnement naturel, accumulée au fil des générations. Ils rappellent l’idée confucéenne de l’harmonie entre l’homme et la nature et la notion taoïste de l’accord avec le Dao.
L’intérêt de Lu Xun pour la durabilité des sociétés primitives avait aussi une dimension politique. À une époque où la Chine s’industrialisait et se modernisait rapidement, il mettait en garde contre les dangers d’un progrès imprudent détruisant les fondements naturels de la vie. Les leçons des peuples dits primitifs lui semblaient à cet égard tout à fait modernes.
Les références aux « Quatre Esquisses » renvoient à un ouvrage systématique d’études culturelles comparées qui présente les fondements économiques, sociaux, religieux et artistiques de diverses sociétés dans une perspective comparative. De telles approches comparatives étaient particulièrement précieuses pour Lu Xun, car elles l’aidaient à mieux comprendre la place de la Chine dans la communauté mondiale des cultures.
[182] Voir : Die Umsegelung Asiens und Europas auf der Vega, par A. E. Nordenskiöld, Leipzig 1880, Tome I, p. 463, et Tome II, p. 125, 127, 129, 135, 141, 231.
[183] Voir : Die Urgeschichte des Menschen nach dem heutigen Stande der Wissenschaft, par le Dr M. Hörnes, premier demi-volume, p. 19 et suivantes, p. 213 et suivantes. Et de nombreux faits connexes rassemblés par Mortillet.
[184] Nordenskiöld, Tome II, p. 123, 133, 135.
Ces dernières annotations renvoient aux grandes expéditions scientifiques et aux travaux de recherche du 19e siècle. L’expédition légendaire de Nordenskiöld sur la Vega, première navigation réussie du Passage du Nord-Est (1878–1880), fut une étape majeure de l’histoire de l’exploration. Ses observations sur les peuples arctiques et leurs cultures conservent encore aujourd’hui une valeur scientifique.
La « Préhistoire de l’homme » de Hörnes comptait parmi les ouvrages de référence de la recherche préhistorique de son temps et tentait de reconstituer les débuts de la culture humaine sur la base de découvertes archéologiques. Le lien entre les observations ethnographiques de Nordenskiöld dans le Grand Nord et les découvertes archéologiques de Hörnes sur l’âge de pierre montre comment la science du 19e siècle cherchait à brosser un tableau complet du développement culturel de l’humanité.
Lu Xun traduisit ces textes scientifiques à une époque où la Chine avait un besoin urgent d’accès au savoir occidental. Son travail de traduction n’était pas un simple acte de transmission du savoir mais un acte culturel et politique délibéré : il voulait familiariser la Chine avec les découvertes de la science moderne tout en encourageant un regard critique sur sa propre tradition.
Les ouvrages cités ici représentent diverses disciplines — géographie, archéologie, ethnologie, anthropologie — et démontrent les intérêts encyclopédiques de Lu Xun. En tant que l’un des plus importants traducteurs de la Chine moderne, il a rendu en chinois non seulement des œuvres littéraires mais aussi des textes scientifiques, contribuant ainsi de manière substantielle à la modernisation intellectuelle de la Chine.
Œuvres complètes de Lu Xun, Volume 19
Œuvres complètes de Lu Xun, Volume 20