History of Sinology/de/Chapter 1

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Kapitel 1: Frühe Begegnungen — Reisende, Haendler und die ersten Berichte über China

1. Einleitung: Vor der Disziplin

Lange bevor der erste Universitätslehrstuhl fuer Sinologie am College de France im Dezember 1814 eingerichtet wurde, hatten Europaeer über zwei Jahrtausende hinweg Wissen über China angesammelt. Dieses Wissen war fragmentarisch, oft phantastisch und durch zahlreiche Vermittlungsschichten gefiltert — zentralasiatische Nomaden, arabische Kaufleute, persische Haendler, byzantinische Chronisten. Dennoch war es nicht unbedeutend. Als Jean-Pierre Abel-Remusat das akademische Studium der chinesischen Sprache und Zivilisation in Paris begruendete, verfügte Europa bereits über einen betraechtlichen Bestand an Schriften über China: griechische geographische Abhandlungen, roemische Naturgeschichten, mittelalterliche Reiseberichte, jesuitische Ethnographien, philosophische Abhandlungen der Aufklaerung sowie eine reiche visuelle Kultur der Chinoiserie. Das erste Kapitel einer jeden Geschichte der Sinologie muss daher nicht mit der Disziplin selbst beginnen, sondern mit ihrer langen Vorgeschichte, den Jahrhunderten kultureller Begegnung, die die Disziplin sowohl moeglich als auch notwendig machten.

China und Europa nehmen die entgegengesetzten Enden der eurasischen Landmasse ein, getrennt durch scheinbar endlose Wuesten und gewaltige Gebirgsketten. In der Antike wurden die einzigen Verbindungen zwischen diesen beiden Polen der Zivilisation von den Nomadenvölkern des zentralasiatischen Kernlands aufrechterhalten. Mündliche Legenden und Reiseberichte, von Generation zu Generation weitergegeben, bildeten das früheste westliche Wissen über China — halb Mythos, halb Hoerensagen. Doch selbst dieses vage Bewusstsein hatte Konsequenzen. Es praegte die europäische geographische Vorstellungswelt, stimulierte Handel und Diplomatie und schuf ein Repertoire von Bildern — die Serer als gerechtes und friedliches Volk, Cathay als Land unerschoepflichen Reichtums —, die über Jahrhunderte Bestand haben und die Art und Weise, wie Europaeer das Studium der chinesischen Zivilisation angingen, als sie es schliesslich ernsthaft unternahmen, zutiefst praegen sollten.

Das Folgende zeichnet den langen Bogen von den frühesten griechischen Verweisen auf die „Serer" über die mittelalterlichen Reiseberichte, die in Marco Polo ihren Hoehepunkt fanden, die portugiesische Eroeffnung des direkten Seehandels, die jesuitische Mission, die die erste systematische europäische Gelehrsamkeit über China hervorbrachte, und die Auseinandersetzung der Aufklaerung mit chinesischem Denken und chinesischer Kultur nach. Das Kapitel schliesst mit der Gegenreaktion — der Abkehr von China im europäischen Denken seit Hegel — und mit der Frage, wie diese frühen Begegnungen den Grundstein fuer die Sinologie als akademische Disziplin legten.

2. Die Antike: Die Serer und die Sinae

Das früheste europäische Bewusstsein von China wurde durch Seide vermittelt. Die Griechen wussten von einem fernen oestlichen Volk, das sie „Serer" (Seres) nannten, ein Name, der mit ziemlicher Sicherheit vom chinesischen Wort fuer Seide abgeleitet ist. Der griechische Arzt Ktesias von Knidos, der um 400 v. Chr. schrieb, gilt allgemein als der früheste griechische Autor, der den Begriff „Serer" in Bezug auf die Chinesen verwendete, obwohl sein Bericht in eine umfassendere und weitgehend fabuloese Beschreibung des Ostens eingebettet war.

Herodot, der „Vater der Geschichtsschreibung", verzeichnete in seinen Historien (fuenftes Jahrhundert v. Chr.), dass bereits im siebten Jahrhundert v. Chr. griechisches Wissen entlang einer Handelsroute existierte, die von der nordoestlichen Ecke des Schwarzen Meeres über das Wolgabecken, den Ural und bis in die Region zwischen dem Irtysch und dem Altai-Tian-Shan-Gebirge reichte. Ob dies ein genuines Bewusstsein von China darstellte, bleibt umstritten. Der französische Orientalist George Coedes argumentierte, dass „Herodots Wissen sich nicht auf so entlegene Entfernungen erstreckt haben konnte". Dennoch ist die Existenz von Fernhandelsnetzen, die die Mittelmeer- und ostasiatische Welt verbanden, mittlerweile durch archaeologische Befunde gut belegt, und es ist nicht unplausibel, dass verzerrte Berichte über die letzte Quelle der Seide griechische Ohren im fuenften Jahrhundert v. Chr. erreichten.

Was die Griechen über die Serer glaubten, ist weniger aufschlussreich fuer das, was es uns über China sagt, als fuer das, was es uns über die griechische Vorstellung vom Osten verraet. Plinius der Aeltere, der im ersten Jahrhundert n. Chr. schrieb, bot in seiner Naturalis Historia folgenden Bericht:

Das erste Volk, dem man dort begegnet, sind die Serer, berühmt für die Wolle, die in ihren Wäldern erzeugt wird. Sie besprühen die Blätter der Bäume mit Wasser, waschen die weisse Daune ab, und dann vollenden ihre Frauen die doppelte Aufgabe des Spinnens und Webens.

Seide wurde also als eine Art pflanzliche Wolle vorgestellt, die von Baeumen geerntet wurde — ein verstaendlicher Irrtum fuer Menschen, die nie eine Seidenraupe gesehen hatten. Mehr als ein Jahrhundert nach Plinius bot der griechische Schriftsteller Pausanias in seiner Beschreibung Griechenlands einen genaueren Bericht. Er identifizierte die Quelle der Seide korrekt als einen Wurm:

Die Serer verwenden Faden zur Herstellung von Seidenstoff, der nicht von einer Pflanze stammt, sondern aus einer anderen Quelle… In ihrem Land gibt es ein Geschoepf, das die Griechen „Ser" nennen… Es hat acht Fuesse, wie eine Spinne… Die Serer zuechten diese Geschoepfe vier Jahre lang und fuettern sie mit Hirse; im fuenften Jahr geben sie ihnen gruenes Schilf, das die Lieblingsnahrung der Geschoepfe ist. Sie leben nur fuenf Jahre; wenn sie zu viel Schilf fressen, werden sie aufgeblaeht und platzen, und in ihrem Inneren findet man die Seide.

Obwohl noch voller Fehler, stellte der Bericht des Pausanias einen genuinen Fortschritt im Verständnis dar. Der chinesische Gelehrte Zhang Xinglang argumentierte, dass das Wort „Ser" von der Aussprache des Schriftzeichens fuer „Seidenraupe" (can) im Zhejiang-Dialekt abgeleitet sein koennte; mit der Hinzufuegung griechischer und lateinischer Suffixe wurde daraus „Seres" und schliesslich das lateinische „Sericum", Vorlaeufer des englischen Wortes „silk".

Was glaubten die Griechen und Roemer, wie die Serer aussahen? Plinius beschrieb sie als „Koerper, größer als gewoehnliche Menschen, mit roten Haaren und blauen Augen und rauhen Stimmen" — eine Beschreibung, die offensichtlich nichts mit tatsaechlichen Chinesen zu tun hat und moeglicherweise eine Verwechslung mit zentralasiatischen Zwischenhaendlervölkern widerspiegelt. Der roemische Schriftsteller Lukian behauptete, die Serer erreichten ein aussergewoehnliches Alter, „bis zu dreihundert Jahre", dank ihrer Praxis, staendig kaltes Wasser zu trinken.

Interessanter als diese physischen Beschreibungen sind die moralischen Eigenschaften, die den Serern zugeschrieben wurden. Bereits im ersten Jahrhundert n. Chr. beschrieb Pomponius Mela sie als „ein Volk voller Gerechtigkeit, berühmt für ihre einzigartige Art des Handels: Sie legen ihre Waren an einem abgelegenen Ort ab, und die Kaeufer kommen, um sie erst zu nehmen, wenn die Verkaeufer abwesend sind." Der spätantike Schriftsteller Bardesanes (spätes zweites oder frühes drittes Jahrhundert) bot ein noch idealisierteres Portraet:

Unter den Serern verbietet das Gesetz streng das Toeten, die Prostitution, den Diebstahl und die Goetzenanbetung. In diesem weiten Land sieht man weder Tempel noch Prostituierte noch ehebrecherische Frauen, weder frei umherstreifende Diebe noch Moerder noch Mordopfer.

Dieses Bild der Serer als eines gerechten, friedlichen und moralisch aufrechten Volkes uebte einen nachhaltigen Einfluss aus. Der roemische Historiker des vierten Jahrhunderts Ammianus Marcellinus griff es auf: „Die Serer leben in Frieden, ohne Waffen, ohne Krieg. Von Natur aus ruhig und still, stoeren sie ihre Nachbarn nicht. Das Klima dort ist gemaessigt, die Luft rein, der Himmel selten von Nebel verdunkelt. Es gibt viele Waelder, durch die man geht, ohne den Himmel zu sehen."

Der britische Gelehrte Henry Yule fasste die antiken Berichte wie folgt zusammen: „Das Land der Serer ist von gewaltiger Ausdehnung, mit einer grossen Bevölkerung, im Osten bis zum Ozean und zum Rand der bewohnten Welt reichend, und im Westen sich fast bis zum Imaus-Gebirge und den Grenzen Baktriens erstreckend. Die Serer sind ein zivilisiertes Volk, mild im Temperament, aufrecht und einfach, nicht gewillt, in Konflikte mit ihren Nachbarn zu treten, ja sogar abgeneigt, engen Kontakt mit anderen zu pflegen, aber bereit, ihre Produkte zu verkaufen, von denen Seide das wichtigste ist, ebenso wie Seidentextilien, Wolle und vorzuegliches Eisen."

Die roemische Periode brachte einige Fortschritte im konkreten Wissen. Der byzantinische Schriftsteller des sechsten Jahrhunderts Cosmas Indicopleustes bot in seiner Christlichen Topographie einen einigermassen genauen Bericht über Chinas geographische Lage:

Ich darf erwaehnen, dass das seidenproduzierende Land im entlegensten Teil der indischen Länder liegt… Dieses Land heisst Tzinitza, und seine linke Seite ist vom Meer umgeben… Von der Seeroute nach Tzinitza muss man den gesamten Indischen Ozean überqueren, und die Entfernung ist sehr gross. Daher verkuerzen diejenigen, die auf dem Landweg von Tzinitza nach Persien reisen, ihre Reise erheblich.

Der britische Gelehrte Yule bemerkte, dass Cosmas „von China in Begriffen tatsaechlicher Fakten sprach, ohne es als ein halb-mysterioeses Land darzustellen".

Der vielleicht bemerkenswerteste roemerzeitliche Bericht über China stammt vom byzantinischen Historiker Theophylaktos Simokates (frühes siebtes Jahrhundert). Gestuezt auf tuerkische Quellen beschrieb Theophylaktos ein Volk, das er „Taugas" nannte (vom chinesischen „Da Wei", was „Grosses Wei" bedeutet — ein Verweis auf die Noerdliche Wei-Dynastie). Er verzeichnete, dass der Herrscher der Taugas „Taisan" genannt wurde — offensichtlich eine Transliteration des chinesischen „Tianzi" (Sohn des Himmels) — und beschrieb einen Krieg zwischen einer „schwarzgekleideten Nation" und einer „rotgekleideten Nation", die durch einen grossen Fluss getrennt waren. Der chinesische Gelehrte Zhang Xinglang identifizierte diesen Fluss als den Jangtsekiang und den Konflikt als die Wiedervereinigung Chinas durch Kaiser Wen der Sui-Dynastie im Jahr 589 n. Chr.: Die Sui-Dynastie im Norden bevorzugte Schwarz, während die Chen-Dynastie im Sueden Rot bevorzugte. Theophylaktos erwaehnte auch, dass die Taugas eine neue Stadt in der Naehe ihrer alten Hauptstadt errichteten, die Zhang als den Bau einer neuen Hauptstadt durch die Sui in der Naehe der antiken Stadt Chang'an identifizierte, die in zentral- und westasiatischen Quellen als „Khumdan" bekannt war.

Dies war, wie Zhang argumentierte, „die erste wirklich konkrete Aufzeichnung chinesischen Wissens in der westlichen Geschichte, und sie laesst sich anhand chinesischer historischer Quellen bestaetigen". Westliche Sinologen bestaetigten seine Analyse in der Folge. Mit Theophylaktos begann das dunkle und mythologische europäische Bewusstsein von China seine langsame Verwandlung hin zur historischen Realitaet.

Der alexandrinische Geograph Claudius Ptolemaeus (ca. 100–170 n. Chr.) gab der antiken Doppelbezeichnung in seiner Geographie ihren systematischsten Ausdruck. Ptolemaeus unterschied zwischen „Serice" (dem Land der Serer, erreichbar über den Landweg durch Zentralasien) und „Sinae" (erreichbar über den Seeweg durch den Indischen Ozean und Suedostasien). Obwohl Ptolemaeus nicht erkannte, dass beide Namen sich auf dasselbe Land bezogen, spiegelte seine Unterscheidung reales geographisches Wissen wider: Es gab tatsaechlich zwei Routen, die die roemische Welt und China verbanden, eine über Land durch Zentralasien und eine über See durch den Indischen Ozean. Der lateinische Begriff „Sina", Vorlaeufer von „China" in den meisten europäischen Sprachen, scheint sich von „Qin" abzuleiten — der Dynastie (221–206 v. Chr.), die China erstmals einigte und deren Name durch persische und arabische Vermittler zur westlichen Standardbezeichnung fuer das Land wurde. So spiegelten die beiden antiken Namen fuer China — „Seres" (von der Seide) und „Sinae/Sina" (von Qin) — zwei verschiedene Übertragungswege und zwei verschiedene Aspekte der Begegnung der chinesischen Zivilisation mit der uebrigen Welt wider.

Ptolemaeus' Geographie, die im fuenfzehnten Jahrhundert in Europa wiederentdeckt wurde, uebte einen enormen Einfluss auf die geographische Vorstellungswelt der Renaissance aus. Seine Platzierung von „Serice" und „Sinae" am oestlichen Rand der bekannten Welt stimulierte die europäische Neugier auf das, was dahinter lag, und trug zum Impuls fuer die grossen Entdeckungsreisen bei.

3. Mittelalterliche Reisende: Von der Legende zum Augenzeugen

Der Aufstieg des Mongolischen Reiches im dreizehnten Jahrhundert transformierte das Verhaeltnis zwischen Europa und Ostasien. Als Temudschin im Jahr 1206 zum Dschingis Khan ausgerufen wurde, begann ein Prozess, der innerhalb weniger Jahrzehnte die eurasische Landmasse in einem nie zuvor und seitdem nie wieder erreichten Ausmass unter einer einzigen politischen Autoritaet vereinigen sollte. Die mongolische Eroberung, so erschreckend sie fuer die Völker in ihrem Weg war, schuf Bedingungen beispielloser Konnektivitaet. Das weitverzweigte Netz von Relaystationen (Yam), das die mongolischen Kommunikationen aufrechterhielt, machte es moeglich, wie Zeitgenossen berichteten, mit einer Platte Gold auf dem Kopf in völliger Sicherheit vom oestlichen Ende der Erde zum westlichen zu wandern. „Es war während der mongolischen Aera, dass China Europa erstmals wirklich bekannt wurde", wie Yule feststellte.

Der erste Europaeer, der einen substantiellen schriftlichen Bericht über die mongolische Welt hinterliess, war Giovanni di Pian del Carpine, ein italienischer Franziskanermoench. In der Folge der mongolischen Verwuestung Osteuropas entsandte Papst Innozenz IV. Carpine im Jahr 1245 auf eine diplomatische Mission zum mongolischen Hof, in der Hoffnung, die militaerischen Absichten der Mongolen zu erkunden und einen Frieden auszuhandeln. Nach einer beschwerlichen Reise erreichte Carpine die mongolische Hauptstadt Karakorum und wurde Zeuge der Inthronisierung des Grossen Khans Gueyuek. Er kehrte 1247 nach Lyon zurück und überbrachte einen Brief des Khans an den Papst.

Carpines Historia Mongalorum war das erste europäische Werk über die Mongolen, und Gelehrte haben geurteilt, es sei „hinsichtlich der Zuverlaessigkeit und Klarheit seiner Einführung in den Osten und China fuer eine betraechtliche Zeit ohne Gleichen". Zwei Eigenschaften unterschieden es von früheren Berichten. Erstens beruhte es auf direkter Beobachtung: Carpine hatte über drei Jahre im Mongolischen Reich gelebt, und das meiste, was er aufzeichnete, war entweder persoenlich bezeugt oder ihm von anderen Europaeern (Ukrainern, Franzosen) berichtet worden, die jahrelang unter den Mongolen gelebt hatten. Dies markierte einen grundlegenden Bruch mit der Tradition mündlicher Überlieferung, die frühere europäische Berichte über den Osten gekennzeichnet hatte. Zweitens zeigte Carpine eine bewundernswerte Unparteilichkeit. Obwohl Franziskanermoench, „praesentierte er die Mongolen nicht im Geist eines Missionars"; er „belastete seine Leser nicht mit aufgeblaehtem doktrinaeren Kommentar", und seine „Bewertung der Tugenden und Fehler der Einheimischen war objektiv, während seine Einschaetzung ihrer sozialen Moralkodizes umsichtig und ausgewogen war".

Carpines Beschreibung von „Cathay" — dem Namen, unter dem Europa damals China kannte — schloss die Beobachtung ein, dass die Cathayer „Heiden sind, die ihre eigene besondere Schrift besitzen und offenbar sowohl das Neue als auch das Alte Testament haben… sie sind ein Volk mit verfeinerten Sitten und fast humanem Benehmen. Sie tragen keine Baerte, und ihre Gesichtszuege erinnern stark an die Mongolen, sind aber nicht so breit." Er bemerkte auch, dass „in keinem Gewerbe geschicktere Handwerker in der Welt zu finden" seien und dass „ihr Land reich an Weizen, Wein, Gold, Seide und allen Lebensnotwendigkeiten" sei. Der französische Sinologe Paul Pelliot betrachtete Carpines Beschreibung der Cathayer als „die allererste, die ein Europaeer verfasst hat" und bemerkte, dass „er auch der erste war, der die chinesische Sprache und Literatur einführte", obwohl die Erwaehnung von Tempeln und Moenchen darauf hindeutet, dass er chinesische buddhistische Texte beschrieb.

Wilhelm von Rubruk (Willem van Rubroeck), ein flaemischer Franziskaner, reiste im Auftrag Koenig Ludwigs IX. von Frankreich zum mongolischen Hof. Er brach am 7. Mai 1253 von Konstantinopel auf, erreichte den Grossen Khan Moengke und kehrte am 15. August 1255 nach Paris zurück. Sein Itinerarium ad partes orientales erweiterte das europäische Wissen sowohl über die Mongolen als auch über China in mehreren wichtigen Hinsichten.

Rubruks folgenreichste Erkenntnis war seine Identifizierung von „Cathay" mit den antiken „Serern": „Das grosse Cathay, dessen Volk ich fuer die alten Serer halte. Sie produzieren die feinste Seide (die das Volk ‚si' nennt)." Gelehrte haben dies als einen Meilenstein im europäischen Verständnis Asiens anerkannt. Rubruk „war der erste Europaeer, der mit beachtlicher Genauigkeit die Beziehung zwischen den ‚Serern' der antiken Geographie und den Chinesen identifizierte — das heisst, einem Land und seinem Volk"; „er stellte die westliche Tradition des Chinabildes wieder her, die unterbrochen worden war".

Rubruk fuehrte auch mehrere Aspekte der chinesischen Zivilisation ein, über die zuvor kein Europaeer berichtet hatte: chinesische Medizin („ihre Aerzte sind sehr kenntnisreich über die Eigenschaften der Kraeuter und diagnostizieren geschickt durch Fuehlen des Pulses; sie verwenden keine Diuretika und untersuchen auch keinen Urin"), chinesischen Buddhismus („die goetzenanbetenden Moenche tragen alle weite rote Gewaender"), Papiergeld („die Waehrung in Cathay ist Papier, eine Handbreit lang und breit, mit mehreren Zeilen von Schriftzeichen darauf gedruckt") und den Blockdruck („sie schreiben mit Pinseln, wie Maler malen; sie kombinieren mehrere Schriftzeichen in einer einzigen Form und bilden ein vollstaendiges Wort").

Rubruk hatte China selbst nicht besucht, aber viele Chinesen aus dem Norden lebten damals in Karakorum, und seine Informationen stammten wahrscheinlich von ihnen.

Kein mittelalterlicher Reisebericht erreichte den Einfluss von Marco Polos Divisament dou Monde (Beschreibung der Welt), auch bekannt als Il Milione. Marco Polo, Sohn des venezianischen Kaufmanns Niccolo Polo, reiste 1271 im Alter von fuenfzehn Jahren mit seinem Vater und Onkel nach China. Sie erreichten den Hof Kublai Khans im Jahr 1275 und blieben siebzehn Jahre in China. Marco genoss die Gunst des Khans und diente in verschiedenen administrativen und diplomatischen Funktionen. Die Polos kehrten 1291–1295 nach Europa zurück, wobei sie den Seeweg von Quanzhou (Zayton) über Suedostasien und den Indischen Ozean nahmen. Im Jahr 1298, nach einer Seeschlacht zwischen Venedig und Genua in Genua inhaftiert, diktierte Marco seinen Bericht dem pisanischen Schriftsteller Rustichello da Pisa.

Das Buch war eine sofortige Sensation. In zahlreiche europäische Sprachen kopiert und übersetzt, wurde es von Zeitgenossen als „ein grosses Weltwunder" bezeichnet. Marco Polo starb 1324; sein Buch lebte jahrhundertelang weiter.

Das Divisament dou Monde umfasste vier Bücher mit insgesamt 229 Kapiteln über mehr als hundert Länder und Staedte. Seine Behandlung des Yuan-China war von beispielloser Ausführlichkeit. Marco beschrieb die politischen Kämpfe der Yuan-Dynastie — den Aufstand Nayans, die Affaere des Ahmad Fanakati — in Begriffen, die sich anhand chinesischer historischer Quellen überpruefen lassen. Er erklaerte das mongolische Militaersystem der Zehn-, Hundert-, Tausend- und Zehntausendschaften (Mingghan). Er beschrieb die zwoelf Provinzen (Xingsheng), das ausgekluegelte Relaisstationensystem (Zhan) mit „mehr als 10.000 Stationen, mehr als 200.000 Pferden und mehr als 10.000 praechtig ausgestatteten Relaispalästen" sowie das Transportsystem des Grossen Kanals. Er bot detaillierte Berichte über das Papierwaehrungssystem, den Palast des Khans („die Waende und Zimmer sind alle mit Gold und Silber bedeckt und mit Drachen, Tieren, Voegeln, Reitern und anderen Figuren geschmueckt"), die kaiserlichen Jagdgruende und die jährlichen Feste.

Marcos Bericht beschraenkte sich nicht auf den Hof. Er beschrieb zahlreiche chinesische Staedte — Hangzhou, Suzhou, Fuzhou, Quanzhou, Xi'an, Chengdu, Yangzhou, Nanjing und viele andere — und bot einen panoramischen Überblick über die chinesische Zivilisation, der weit über die Yuan-Dynastie selbst hinausging. Er beschrieb chinesische Begraebnis- und Bestattungsbraeuche, den Tierkreis der zwoelf Tiere, Esskultur und Trinksitten, den Seidenhandel und die ausserordentliche kommerzielle Vitalitaet der grossen Staedte. Über Hangzhou schrieb er, es sei „die groesste Stadt der Welt" mit „zwoelftausend Brücken" und einer Bevölkerung und einem Reichtum, die alles in Europa in den Schatten stellten.

Der Mainstream der westlichen Gelehrsamkeit hat Marco Polos Bericht trotz anerkannter Übertreibungen und Fehler lange als im Wesentlichen zuverlaessig betrachtet. Der chinesische Gelehrte Yang Zhijiu stellte fest, dass „Marco Polos Buch eine grosse Menge an Material über chinesische Politik, Wirtschaft, Gesellschaft, Persoenlichkeiten und Braeuche verzeichnet, von dem sich die überwiegende Mehrheit anhand chinesischer Dokumente verifizieren laesst". Bereits 1941 fand Yang chinesische Quellenbelege, die spezifische Details in Marco Polos Erzaehlung direkt bestaetigten — eine Entdeckung, die der Gelehrte Xiang Da als „zuverlaessigen Beweis fuer die Authentizitaet der Reisen" lobte.

Skeptiker haben periodisch in Frage gestellt, ob Marco Polo China überhaupt besucht hat, und auf sein Versaeumnis hingewiesen, die Grosse Mauer, den Tee, das Fussebinden oder das chinesische Schriftsystem zu erwaehnen. Das Gewicht der Gelehrtenmeinung bleibt jedoch auf Marco Polos Seite. Wie Yang Zhijiu zusammenfasste: „Er war die erste Person, die den gesamten asiatischen Kontinent durchquerte und einen detaillierten Bericht anfertigte. Über die inneren Regionen und Grenzgebiete Chinas sowie die politischen, sozialen, religioesen und kommerziellen Verhaeltnisse anderer asiatischer Länder und Völker zeichnete er alles auf. Obwohl sein Stil schlicht war, war sein Bericht lebendig und interessant. Kein anderes Werk vor oder nach ihm übertraf ihn an Breite und Umfang."

Die Wirkung des Divisament dou Monde ging weit über den Bereich des geographischen Wissens hinaus. Sie muss im Kontext der italienischen Renaissance verstanden werden, die damals in ihren ersten Regungen begriffen war. Marco Polos Buch erweiterte das europäische Weltbild über die Grenzen des Mittelmeerraums hinaus, brach, was ein Gelehrter als „den Mythos, dass Europa die Welt sei" bezeichnete, und praesentierte „ein China aus Fleisch und Blut vor europäischen Augen, das sie so erstaunte, dass sie es nicht zu glauben wagten". Der Katalanische Weltatlas von 1375 — ein Meilenstein in der Geschichte der europäischen Kartographie — war im Wesentlichen eine kartographische Umsetzung von Marco Polos Geographie.

Das Buch stimulierte auch saekular-weltliches Verlangen. Der Reichtum Cathays, die Schoenheit seiner Frauen, die exotischen Braeuche des Ostens — all dies „wurde zum Symbol eines neuen italienischen Traumlebens, eines idealen Koenigreichs weltlicher Sehnsucht". Am folgenreichsten half das Divisament dou Monde, das Zeitalter der Entdeckungen anzuregen. Christoph Kolumbus war einer seiner eifrigsten Leser; sein mit Anmerkungen versehenes Exemplar ist in der Biblioteca Colombina in Sevilla erhalten. Kolumbus segelte 1492 nach Westen auf der Suche nach Cathay und fuehrte Empfehlungsschreiben der spanischen Monarchen an den Grossen Khan mit sich. Als er die Karibik erreichte, glaubte er, die Kueste Asiens gefunden zu haben. „Diese Überzeugung starb erst mehr als zwanzig Jahre nach Kolumbus' Tod aus."

Der florentinische Geograph Paolo dal Pozzo Toscanelli, ein weiterer Verehrer Marco Polos, hatte eine Karte gezeichnet, die darauf hindeutete, dass nur 2.550 Seemeilen Lissabon vom Hafen Zayton trennten. In einem Brief an Kolumbus beschrieb er den Reichtum Cathays in schwaermerischen Worten, die direkt von Marco Polo entlehnt waren: „Der Handel an jenem Ort ist so gross, dass der Handel der gesamten uebrigen Welt dem des einzigen grossen Hafens von Zayton nicht gleichkommen koennte." Wie der englische Historiker John Raleigh schrieb: „Die Suche nach Cathay war in der Tat das Thema des langen Gedichts des Abenteuers, der Wille und die Seele jahrhundertelanger Seefahrt."

Im Jahr 1603 bewies der Jesuitenmissionar Bento de Goes schliesslich, dass „Cathay" und „China" ein und dasselbe waren. Seine Grabinschrift lautete: „Auf der Suche nach Cathay fand er den Himmel." Fuer Kolumbus koennte die Formulierung lauten: „Auf der Suche nach Cathay fand er Amerika."

Zwischen Rubruk und Marco Polo und in den folgenden Jahrzehnten reisten zahlreiche weitere Europaeer ins Mongolische Reich und nach China selbst. Ihre Berichte, obwohl einzeln weniger einflussreich als Marco Polos, verwandelten das europäische Wissen über den Osten insgesamt.

Johannes von Montecorvino (1294–1328), ein italienischer Franziskaner, war der erste katholische Missionar, der China erreichte. Mit Briefen von Papst Nikolaus IV. an den Yuan-Kaiser ausgestattet, traf er 1294 in Dadu (Beijing) ein. In den folgenden Jahrzehnten baute er Kirchen, taufte Tausende und gruendete faktisch die katholische Kirche in China. Seine drei Briefe nach Europa stellen authentische dokumentarische Zeugnisse über das China der Yuan-Dynastie dar.

Odorich von Pordenone (1318–1328), ein weiterer Franziskaner, reiste sechs Jahre lang ausführlich durch Suedchina und besuchte Guangzhou, Quanzhou, Fuzhou, Hangzhou, Yangzhou und Nanjing. Seine Beschreibungen chinesischer Staedte waren die geographisch umfangreichsten, die ein Europaeer bis dahin verfasst hatte. Über Hangzhou schrieb er: „Ich kam in die Stadt Hangzhou, deren Name ‚Stadt des Himmels' bedeutet. Sie ist die groesste Stadt der Welt… ihr Umfang betraegt hundert englische Meilen… sie hat zwoelftausend Brücken." Er beschrieb die kommerzielle Vitalitaet Guangzhous („ganz Italien hat nicht so viele Schiffe"), die chinesische Kueche, buddhistische Kloester, tibetische Himmelsbestattungen und das taegliche Leben wohlhabender chinesischer Familien.

Giovanni de' Marignolli (1342–1353), ebenfalls Franziskaner, traf 1342 als paepstlicher Gesandter in Dadu ein und wurde vom letzten Yuan-Kaiser Toghon Temuer mit grossem Zeremoniell empfangen. Er überreichte dem Kaiser im Auftrag des Papstes ein Pferd, ein Ereignis, das fuenf Gedichte und Oden über „himmlische Pferde" im Yuanshi xuanji (Ausgewaehlte Gedichte der Yuan-Dynastie) inspirierte. Sein Bericht wurde in eine Geschichte Boehmens aufgenommen und 1820 ins Deutsche übersetzt.

Auch arabische und persische Reisende verfassten bedeutende Berichte über China. Der grosse marokkanische Reisende Ibn Battuta besuchte China in den 1340er Jahren, und die arabische geographische und kommerzielle Literatur enthielt betraechtliche Informationen über chinesische Haefen, Handelswaren und Braeuche. Die meisten dieser arabischsprachigen Berichte wurden jedoch erst im achtzehnten oder neunzehnten Jahrhundert in europäische Sprachen übersetzt, und ihr Einfluss auf das europäische Chinabild vor der Neuzeit war daher ein indirekter, vermittelt durch die umfassendere islamische geographische Tradition, die als Mittler zwischen Ost und West diente.

4. Die portugiesische Eroeffnung (15.–16. Jahrhundert)

Der Fall Konstantinopels im Jahr 1453 und die Konsolidierung der osmanischen Herrschaft über die oestlichen Mittelmeerhandelsrouten verliehen der Suche nach alternativen Seewegen nach Asien neue Dringlichkeit. Portugal, an der atlantischen Flanke Europas gelegen, fuehrte den Weg an. Vasco da Gamas Ankunft in Calicut im Jahr 1498 eroeffnete den Seeweg nach Indien; innerhalb von zwei Jahrzehnten hatten portugiesische Schiffe die Kueste Chinas erreicht.

Im Jahr 1513 wurde Jorge Alvares der erste Portugiese, der die Suedkueste Chinas erreichte. Im Jahr 1517 traf Tome Pires als erster offizieller portugiesischer Botschafter in China in Guangzhou (Kanton) ein, obwohl seine Gesandtschaft desastroes endete — der chinesische Hof, misstrauisch gegenüber auslaendischen Absichten, inhaftierte seine Delegation. Die Portugiesen etablierten sich in Malakka (1511), von wo aus sie mit chinesischen Kaufleuten Handel trieben, und sicherten sich schliesslich einen dauerhaften Stuetzpunkt in Macau in den 1550er Jahren, als die Ming-Regierung ihnen das Recht einraeumte, eine Handelsniederlassung auf der Halbinsel einzurichten, im Gegenzug fuer Hilfe bei der Unterdrückung der Piraterie.

Macau sollte fuer die nächsten drei Jahrhunderte zum wesentlichen Tor zwischen Europa und China werden — der Punkt, durch den Missionare nach China gelangten, durch den chinesische Waren nach Europa flossen und durch den europäisches Wissen über China gefiltert und übermittelt wurde. Von Macau aus wurde die Jesuitenmission nach China ins Werk gesetzt, und in Macau wurden einige der frühesten europäischsprachigen Publikationen über China hergestellt. Die portugiesische Praesenz begruendete auch den ersten direkten, dauerhaften Kontakt zwischen Europaeern und Chinesen und schuf eine Gemeinschaft von Dolmetschern, Haendlern und kulturellen Vermittlern, deren Rolle bei der Wissensübertragung erst in juengster Zeit die ihr gebuehrende wissenschaftliche Aufmerksamkeit zu erhalten beginnt.

Die spanische Kolonisierung der Philippinen ab den 1560er Jahren schuf einen zweiten bedeutenden Beruehrungspunkt zwischen europäischer und chinesischer Zivilisation. Manilas Chinatown (Parian) wurde eine der groessten chinesischen Gemeinden ausserhalb Chinas, und der Manila-Galeonenhandel (1565–1815) verband China, die Philippinen, Mexiko und Spanien in einem globalen Handelsnetzwerk. Zwischen 1593 und 1607 betrieb die spanische Dominikanermission in Manila eine Druckerei und produzierte vier Bücher über den christlichen Glauben auf Chinesisch — unter den frühesten Beispielen fuer chinesischsprachigen Druck ausserhalb Chinas. Obwohl weniger berühmt als die Jesuiten in der Geschichte der Sinologie, leisteten die spanischen Dominikaner und Franziskaner in Manila bedeutende Beitraege zum europäischen Wissen über die chinesische Sprache und Kultur.

Der erste Versuch, eine gruendliche Beschreibung Chinas fuer europäische Leser zu verfassen, war Juan Gonzalez de Mendozas Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres del gran reyno de la China (Geschichte der bemerkenswertesten Dinge, Riten und Braeuche des grossen Koenigreichs China), veröffentlicht in Rom 1585. Obwohl Mendoza selbst nie China besucht hatte, kompilierte er seinen Bericht aus portugiesischen, spanischen und missionarischen Quellen. Das Werk wurde weithin gelesen und in zahlreiche europäische Sprachen übersetzt. Gelehrte haben geurteilt, dass „diese Berichte mit grosser Lebendigkeit und Genauigkeit die Hauptmerkmale Chinas jener Zeit beschrieben. Einige dieser Merkmale gehoeren zum unvergaenglichen Wesen der chinesischen traditionellen Kultur, während andere spezifisch fuer jenes Jahrhundert waren — die Periode des Zenits und beginnenden Niedergangs der späten Ming-Dynastie. Mendozas Werk berührte die Substanz des Lebens im alten China; seine Veröffentlichung markierte den Beginn einer Aera, in der ein brauchbares Kompendium des Wissens über China und seine Institutionen der europäischen Gelehrtenwelt zur Verfügung stand."

5. Die Jesuitenmission als Proto-Sinologie

Wenn die mittelalterlichen Reisenden Europa die ersten Augenzeugenberichte über China lieferten, so waren es die Jesuitenmissionare des sechzehnten bis achtzehnten Jahrhunderts, die die erste systematische europäische Gelehrsamkeit über chinesische Sprache, Geschichte, Philosophie und Kultur hervorbrachten. Die Jesuiten waren in einem bedeutsamen Sinne Europas erste Sinologen.

Die Jesuitenmission in China wurde von Michele Ruggieri begruendet, der 1579 in Macau eintraf und begann, Chinesisch zu lernen, und von Matteo Ricci, der 1583 in Guangzhou eintraf und den Rest seines Lebens in China verbrachte, wo er 1610 in Beijing verstarb. Riccis Genialitaet lag in dem, was spätere Gelehrte die „Akkommodationsstrategie" (accommodatio) genannt haben: die Politik, die christliche Lehre an chinesische Kulturformen anzupassen und das Christentum nicht als fremde Religion zu praesentieren, sondern als vereinbar mit — ja als Vollendung — der besten Elemente der chinesischen Philosophie, insbesondere des Konfuzianismus. Diese Strategie erforderte von den Jesuiten ein gruendliches Studium der chinesischen Sprache und der chinesischen Klassiker, ein Studium, das als wissenschaftliches Nebenprodukt einen enormen Wissensbestand über China hervorbrachte.

Ricci erlernte das klassische Chinesisch, übernahm die Kleidung eines konfuzianischen Gelehrten und fuehrte mit chinesischen Intellektuellen philosophische Dialoge. Er übersetzte Euklids Elemente ins Chinesische (mit Hilfe des Beamtengelehrten Xu Guangqi), erstellte eine Weltkarte auf Chinesisch (Kunyu wanguo quantu, 1602), die chinesische Leser in das volle Ausmass der Weltgeographie einführte, und verfasste Abhandlungen über Freundschaft (Jiaoyou lun, 1595) und Moralphilosophie in elegantem klassischem Chinesisch. Sein Tianzhu shiyi (Die wahre Bedeutung des Herrn des Himmels, 1603) versuchte, die Vereinbarkeit von Christentum und Konfuzianismus durch philosophische Argumentation statt durch dogmatische Behauptung zu demonstrieren. Fuer europäische Leser boten Riccis Tagebücher und Briefe — posthum von Nicolas Trigault als De Christiana Expeditione apud Sinas (1615) veröffentlicht — den detailliertesten und differenziertesten Bericht über die chinesische Zivilisation, den Europa bis dahin erhalten hatte.

Die wissenschaftlichen Nebenprodukte der Jesuitenmission waren in ihrer Breite und Tiefe ausserordentlich. Im Verlauf von zwei Jahrhunderten erstellten die Jesuiten in China chinesisch-lateinische und chinesisch-portugiesische Woerterbücher, Grammatiken der chinesischen Sprache, Übersetzungen chinesischer historischer und literarischer Texte, detaillierte Karten des chinesischen Reiches, astronomische Beobachtungen, botanische und zoologische Beschreibungen sowie eine umfangreiche Korrespondenz, die über chinesische Politik, Gesellschaft, Braeuche und geistiges Leben berichtete. Sie fuehrten europäische Mathematik, Astronomie und Kartographie am chinesischen Hof ein, wo mehrere Jesuiten als offizielle Astronomen und Berater dienten — vor allem Johann Adam Schall von Bell und Ferdinand Verbiest unter den frühen Qing-Kaisern. Im Gegenzug übermittelten sie Europa einen beispiellosen Reichtum an Informationen über die chinesische Zivilisation.

Die folgenreichste wissenschaftliche Leistung der Jesuiten war die Übersetzung und Interpretation der chinesischen Klassiker. Die Veröffentlichung von Confucius Sinarum Philosophus (Konfuzius, Philosoph der Chinesen) in Paris im Jahr 1687 war ein Meilensteinereignis. Zusammengestellt von Philippe Couplet, Prospero Intorcetta, Christian Herdtrich und Francois de Rougemont, praesentierte das Werk lateinische Übersetzungen von drei der Vier Bücher — den Gesprächen (Lunyu), der Lehre von der Mitte und dem Grossen Lernen — zusammen mit einem biographischen Essay über Konfuzius und einer chronologischen Tafel der chinesischen Geschichte. Es war Ludwig XIV. gewidmet.

Der Confucius Sinarum Philosophus machte die chinesische Philosophie erstmals fuer europäische Intellektuelle zugaenglich. Das Bild des Konfuzius als eines rationalen Moralphilosophen, der Tugend und gute Regierung lehrte, ohne auf Offenbarung oder übernatürliche Autoritaet zurückzugreifen, erwies sich als enorm attraktiv fuer Aufklaerungsdenker, die nach Alternativen zur europäischen theologischen Tradition suchten. Die Wirkung des Buches auf die europäische Geistesgeschichte kann kaum überschaetzt werden.

Um 1720 legte der französische Jesuit Jean-Francois Noel sogar eine lateinische Übersetzung des Dao de jing vor, obwohl diese Version erheblich vom Original abwich und christliche Trinitaetstheologie in den daoistischen Text hineinlas — ein aufschlussreiches Beispiel fuer die hermeneutischen Schwierigkeiten, die mit der frühen europäischen Auseinandersetzung mit chinesischem Denken einhergingen.

Den Hoehepunkt des jesuitischen Projekts, China fuer Europa zu beschreiben, bildete Jean-Baptiste Du Haldes Description geographique, historique, chronologique, politique et physique de l'Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise (Geographische, historische, chronologische, politische und physische Beschreibung des Reiches China und der Chinesischen Tartarei), veröffentlicht in Paris in vier Baenden im Jahr 1735. Du Halde selbst hatte nie China besucht; sein Werk war eine gewaltige Kompilation jesuitischer Berichte, Briefe und Studien, geordnet zu einer umfassenden Enzyklopaedie der chinesischen Zivilisation. Es behandelte Geographie, Geschichte, Regierung, Religion, Braeuche, Sprache, Literatur, Wissenschaft, Kuenste und Handwerk. Ins Englische, Deutsche, Niederlaendische und Russische übersetzt, wurde die Description zum europäischen Standardreferenzwerk über China fuer den Rest des achtzehnten Jahrhunderts und praegte zutiefst das Aufklaerungsbild Chinas als eines geordneten, rationalen und wohlregierten Reiches.

Das jesuitische Unternehmen in China wurde letztlich durch den Ritenstreit (Querelle des Rites) untergraben, eine langwierige und erbitterte Auseinandersetzung innerhalb der katholischen Kirche darüber, ob chinesische Konvertiten zum Christentum weiterhin Ahnenriten praktizieren und Konfuzius verehren duerften. Die Jesuiten, die Riccis Akkommodationsstrategie folgten, argumentierten, dass diese Praktiken ziviler und sozialer Natur seien, nicht religioesser, und daher mit dem Christentum vereinbar. Die Dominikaner- und Franziskanerorden widersprachen und behaupteten, die Riten stellten Goetzendienst dar.

Die Kontroverse eskalierte von einem lokalen Missionsstreit zu einer Grosskonfrontation, an der das Papsttum, die französische und portugiesische Krone sowie der Kangxi-Kaiser selbst beteiligt waren. In den Jahren 1704 und 1715 entschied Papst Clemens XI. gegen die jesuitische Position. Der Kangxi-Kaiser, empoert über das, was er als paepstliche Einmischung in chinesische Angelegenheiten betrachtete, schraenkte die Missionstätigkeit in China ein. Die Kontroverse zog sich bis 1742 hin, als Papst Benedikt XIV. die chinesischen Riten endgueltig verurteilte und damit die jesuitische Akkommodationsstrategie faktisch beendete. Im Jahr 1773 wurde die Gesellschaft Jesu selbst von Papst Clemens XIV. aufgeloest.

Der Ritenstreit hatte tiefgreifende Konsequenzen fuer die Geschichte der Sinologie. Er erzeugte eine enorme polemische Literatur in Europa, die vielfach detaillierte Eroerterungen chinesischer Religion, Philosophie und Rituspraxis enthielt. Er zeigte auch die Grenzen des missionarischen Ansatzes beim Studium Chinas auf: Die idealisierte Darstellung der chinesischen Zivilisation durch die Jesuiten stand stets in einem Spannungsverhaeltnis zu ihrem evangelikalen Zweck. Wie ein Gelehrter bemerkte: „Der Ansatz der Jesuiten war nach wie vor ethnozentrisch und kulturrelativistisch, denn indem sie China als einen scheinbar idealen Staat darstellten, der fuer die Missionsarbeit geeignet war, trugen sie zu subjektiven Sichtweisen auf China bei."

Dennoch war der Beitrag der Jesuiten zum europäischen Wissen über China immens. Sie waren die ersten Europaeer, die eine genuine Beherrschung des klassischen Chinesisch erreichten. Sie erstellten die ersten chinesisch-europäischsprachigen Woerterbücher und Grammatiken. Sie übersetzten die chinesischen Klassiker ins Lateinische und europäische philosophische und wissenschaftliche Werke ins Chinesische. Sie kartierten China mit beispielloser Genauigkeit. Ihre Briefe und Berichte bildeten den reichsten Bestand an europäischer Ersthandbeobachtung der chinesischen Zivilisation vor dem neunzehnten Jahrhundert. Trotz aller Beschraenkungen ihrer Perspektive legten die Jesuiten die wesentlichen Grundlagen, auf denen die akademische Sinologie später aufgebaut wurde.

6. Chinoiserie und Gegenbilder

Die jesuitischen Berichte stimulierten eine intensive europäische Faszination fuer China, die ihren Hoehepunkt im späten siebzehnten und frühen achtzehnten Jahrhundert erreichte. Fuer die Philosophen der Aufklaerung repraesentierte China etwas Ausserordentliches: eine grosse Zivilisation, alt, stabil und wohlhabend, regiert nicht von Priestern und Koenigen, die goettliches Recht beanspruchten, sondern von einer meritokratischen Buerokratie, die durch Pruefungswettbewerb ausgewaehlt und von einer rationalen, saekularen Moralphilosophie geleitet wurde. In einer Zeit, in der europäische Denker Politik und Ethik von kirchlicher Kontrolle zu befreien suchten, schien China einen lebendigen Beweis dafuer zu bieten, dass eine wohlgeordnete Gesellschaft ohne Christentum — ja ohne jede Offenbarungsreligion — existieren konnte.

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) gehoerte zu den frühesten und enthusiastischsten europäischen Philosophen, die sich mit China beschaeftigten. Seine Novissima Sinica (Neueste Nachrichten aus China, 1697) stuetzte sich auf jesuitische Berichte und praesentierte China als eine Zivilisation, die tiefsten Respekt und tiefes Studium verdiente. Leibniz war fasziniert von der binaeren Struktur der Yi-Jing-Hexagramme, in der er eine Vorwegnahme seines eigenen Binaerzahlensystems sah, und er befuerwortete ein Programm des kulturellen Austauschs zwischen Europa und China, indem er argumentierte, dass jede Zivilisation viel von der anderen lernen koenne.

Voltaire (1694–1778) ging weiter. Er machte China zu einem zentralen Element seiner Kritik an europäischer religioesser Intoleranz und politischem Absolutismus. In seinem Essai sur les moeurs (Versuch über die Sitten, 1756) praesentierte er China als „das vernuenftigste Reich, das die Welt je gekannt hat", regiert von einem Philosophenkaiser, der durch moralisches Vorbild statt durch Zwang herrschte. Voltaires Stück L'Orphelin de la Chine (Die Waise von China, 1755), basierend auf dem chinesischen Drama des dreizehnten Jahrhunderts Zhaoshi gu'er (Die Waise von Zhao), brachte ein chinesisches Sujet auf die französische Buehne und nutzte es als Vehikel zur Kritik europäischer Barbarei. Voltaire idealisierte Konfuzius als einen Weisen, der reine Moralitaet lehrte, ohne auf Wunder oder Mysterien zurückzugreifen.

Christian Wolff (1679–1754), der einflussreiche deutsche Philosoph, hielt 1721 an der Universität Halle eine Vorlesung (Oratio de Sinarum philosophia practica, Rede über die praktische Philosophie der Chinesen), in der er argumentierte, dass die Chinesen durch Vernunft allein ein hohes Niveau der Moralphilosophie erreicht haetten, ohne goettliche Offenbarung. Die Vorlesung provozierte einen Skandal: Wolffs pietistische Kollegen in Halle beschuldigten ihn des Atheismus, und Koenig Friedrich Wilhelm I. von Preussen verwies ihn bei Androhung der Todesstrafe von der Universität. Wolffs Fall wurde zu einer Cause celebre fuer die Befuerworter der Geistesfreiheit in der Aufklaerung.

Die philosophische Auseinandersetzung mit China wurde von einer ästhetischen begleitet. Vom späten siebzehnten Jahrhundert an entwickelten die europäischen Eliten einen intensiven Geschmack fuer chinesische dekorative Kuenste und Gestaltung, ein Phaenomen, das als Chinoiserie bekannt ist. Chinesisches Porzellan, Lackwaren, Seide und Tee wurden modische Luxusgueter. Gaerten, Pagoden und Pavillons im chinesischen Stil wurden in den Parks und Anwesen europäischer Aristokraten errichtet. Chinesische Motive tauchten in Malerei, Moebeln, Textilien und Innenausstattung auf.

„Die fieberhafte Bewunderung eines Chinabildes, das gewiss nicht das wahre China war, nennt man Chinoiserie", wie ein Historiker der Sinologie bemerkt hat. „Die Chinoiserie erfasste sogar europäische Philosophen wie Voltaire und Leibniz, die China mit einem idealen Land ohne Religion und dennoch mit moralischen Werten verglichen, repraesentiert von einem weisen Kaiser."

Das Phaenomen der Chinoiserie war fuer die Geschichte der Sinologie bedeutsam, weil es ein breites europäisches Publikum fuer chinesische Dinge schuf und die Nachfrage nach umfassenderen und besseren Informationen über China generierte. Zugleich war es grundlegend oberflaechlich: Die Chinoiserie handelte mehr von europäischer Phantasie als von chinesischer Realitaet. Die chinesischen Objekte und Motive, die in der europäischen Kultur kursierten, waren aus ihren urspruenglichen Kontexten und Bedeutungen herausgeloest und als exotische Dekoration angeeignet. Europäische Nachahmungen chinesischer Kunst offenbaren in ihren Ähnlichkeiten und Unterschieden zu den Originalen die Prinzipien, die Europaeer fuer die chinesische Ästhetik als massgeblich erachteten — Prinzipien, die oft mehr über den europäischen Geschmack als über chinesische künstlerische Traditionen aussagten.

Das idealisierte Chinabild, das den Aufklaerungsphilosophen so gute Dienste geleistet hatte, überlebte die Wende zum neunzehnten Jahrhundert nicht. Als die europäische Macht wuchs und der direkte Kontakt mit China zunahm — kulminierend in den Demutigungen der Opiumkriege (1839–1842, 1856–1860) —, wich das Bild Chinas als Vorbild-Zivilisation seinem Gegenteil: China als stagnierende, rückstaendige und despotische Gesellschaft.

Johann Gottfried Herder (1744–1803) gehoerte zu den Ersten, die den Aufklaerungsenthusiasmus fuer China in Frage stellten. In seinen Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784–1791) argumentierte Herder, dass die chinesische Zivilisation bei allem Alter die Dynamik und schoepferische Energie der europäischen Kultur vermissen lasse.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) lieferte die einflussreichste philosophische Zurückweisung Chinas. In seinen Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte stellte Hegel China an den allerersten Anfang der Weltgeschichte — nicht als Kompliment, sondern als Verdikt. China repraesentierte die Stufe des „orientalischen Despotismus", in der nur ein Mensch (der Kaiser) frei war; es war eine Zivilisation, die früh in die Geschichte eingetreten war und dann stehen geblieben war, im Wesentlichen über Jahrtausende unveraendert. „Die Chinesen haben als allgemeine Eigenschaft eine bemerkenswerte Geschicklichkeit in der Nachahmung", schrieb Hegel, „aber das Erhabene, das Ideal und Schoene ist nicht der Bereich ihrer Kunst und Geschicklichkeit."

Hegel konstruierte ein geographisch-philosophisches Schema, in dem die Weltgeschichte von Ost nach West fortschritt — von China über Indien, Persien, den Alten Orient, Griechenland und Rom bis zu den germanischen Völkern Europas, wo die vollste Verwirklichung der menschlichen Freiheit erreicht wurde. Die chinesische Philosophie, trotz der Tatsache, dass Konfuzius eine „Goldene Regel" artikuliert hatte, die mit Kants kategorischem Imperativ vergleichbar war, wurde als der europäischen Philosophie unterlegen erklaert.

Diese hegelianische Zurückweisung hatte enorme Konsequenzen. Sie lieferte die intellektuelle Legitimation fuer das europäische Überlegenheitsgefühl gegenüber China, das das Zeitalter des Imperialismus begleitete. An der Wende vom neunzehnten zum zwanzigsten Jahrhundert wurde China weithin als „der kranke Mann Asiens" betrachtet — statisch, unfaehig zur Modernisierung, eine Zivilisation, die einst gross gewesen war, aber von der Dynamik des Westens übertroffen und zurückgelassen worden war. Dieses Bild, nicht weniger ideologisch konstruiert als die Idealisierung der Aufklaerung, sollte das europäische Denken über China bis weit ins zwanzigste Jahrhundert hinein dominieren und die Entwicklung der akademischen Sinologie als Disziplin zutiefst bedingen.

7. Von der Neugier zur Disziplin

Die lange Geschichte der frühen Begegnungen, die in diesem Kapitel nachgezeichnet wurde — vom dunklen Bewusstsein der Griechen über die Serer, über die Augenzeugenberichte der mittelalterlichen Reisenden, die portugiesische Eroeffnung des direkten Seekontakts, die systematische Gelehrsamkeit der Jesuiten und die Auseinandersetzung und Gegenreaktion der Aufklaerung —, schuf die Bedingungen fuer die Entstehung der Sinologie als akademische Disziplin. Im frühen neunzehnten Jahrhundert verfügte Europa über einen betraechtlichen Bestand an Wissen über China: Übersetzungen der chinesischen Klassiker, detaillierte geographische und historische Beschreibungen, Woerterbücher und Grammatiken sowie eine reiche visuelle und materielle Kultur chinesischer Kunst und Gestaltung. Es verfügte auch über eine Reihe ungeloester Fragen über Chinas Platz in der Weltgeschichte, die Natur des chinesischen Denkens und der chinesischen Religion sowie die Bedeutung von Chinas offensichtlicher Verschiedenheit von der europäischen Zivilisation.

Die Einrichtung des ersten Lehrstuhls fuer chinesische und mandschurische Sprachen und Literaturen am College de France am 11. Dezember 1814 — ein Datum, das „nicht nur fuer die französische Sinologie, sondern fuer das gesamte europäische Fachgebiet von entscheidender Bedeutung" war — markierte die Institutionalisierung dieser Forschungsbestrebungen im Rahmen der modernen Universität. Der erste Inhaber des Lehrstuhls, Jean-Pierre Abel-Remusat, war ein Autodidakt des Chinesischen, der nie China besucht hatte; er arbeitete primaer mit chinesischen Texten, die in Pariser Bibliotheken aufbewahrt wurden. Das Wort „sinologie" selbst erschien erstmals 1814 im Französischen, in einem Artikel über die „histoire de la sinologie", veröffentlicht in der Zeitschrift Mercure etranger, obwohl es erst 1878 in den französischen und erst 1882 (als „Sinology") in den englischen Woerterbuchbestand aufgenommen wurde.

In Italien gruendete der neapolitanische Missionar Matteo Ripa (1692–1746), der zwischen 1711 und 1723 als Maler und Kupferstecher am Hof des Kangxi-Kaisers gedient hatte, nach seiner Rückkehr nach Neapel mit vier jungen chinesischen Christen im Jahr 1732 das „Chinesische Institut" — die erste sinologische Schule auf dem europäischen Kontinent und Vorlaeufer der heutigen Universita degli studi di Napoli L'Orientale (Neapler Ostuniversität). In Frankreich profitierte das Studium Chinas von der Foerderung Ludwigs XIV., der 1711 einen jungen Chinesen, Arcadio Huang, mit der Katalogisierung der koeniglichen Sammlung chinesischer Texte betraute. Huangs Zusammenarbeit mit Etienne Fourmont muendete in eine 1742 veröffentlichte chinesische Grammatik. In Russland begann der erste chinesische Sprachunterricht an der Akademie der Wissenschaften in St. Petersburg am 23. März 1741, als der Dozent Ilarion Rossochin, der Teil einer kirchlichen Mission nach China gewesen war, mit dem Unterricht in chinesischen Studien begann.

Das Wort „Sinologie" selbst verdichtet diesen Übergang von der Neugier zur Disziplin. Wie der deutsche Sinologe Herbert Franke beobachtete, war die Verwendung von „-logie"-Suffixen zur Bezeichnung akademischer Faecher weitgehend eine Entwicklung des neunzehnten Jahrhunderts. Im Englischen erschien „Sinology" erstmals 1838, wurde 1857 erneut verwendet und erst ab 1882 als „das Studium chinesischer Dinge" definiert. „Die griechisch-lateinische Hybridbildung ‚Sinologie' wurde nur zwischen 1860 und 1880 zum Standardbegriff. In dieser Zeit geriet das Studium Chinas und China selbst allmaehlich als spezialisiertes akademisches Fach in schärferen Fokus." Die etymologische Wurzel „Sin-" leitet sich von der griechischen Wiedergabe von „Qin" ab, der Dynastie, deren Name — über persische und arabische Vermittler weitergegeben — zur westlichen Standardbezeichnung fuer China wurde.

Wie genau das Rohmaterial der frühen Begegnungen in eine formale akademische Disziplin verwandelt wurde — wie die Missionssinologie der professionellen Sinologie wich, wie das Studium Chinas in verschiedenen europäischen Ländern organisiert und institutionalisiert wurde und wie die intellektuelle Agenda des Fachs von den größeren Stroemungen des Denkens im neunzehnten Jahrhundert geformt wurde — ist Gegenstand des folgenden Kapitels.

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Einzelnachweise

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