History of Sinology/zh-tw/Chapter 29
第二十九章："漢學"與"中國學"——學科身份之爭
1. 引言：名稱意味着什麼？
很少有學科像中國研究這樣，持續受到身份認同問題的困擾。它究竟是"漢學"（sinology）還是"中國學"（Chinese studies）？是語文學的分支還是區域研究的組成部分？是致力於詮釋古典文本的人文學科，還是聚焦於分析當代問題的社會科學事業？這些問題看似只是術語之爭，但它們對教什麼、怎麼教、誰來教以及什麼算作合法的學術研究具有深遠影響。關於本學科正確名稱和範圍的爭論，本質上是關於中國知識的性質以及生產這種知識的制度框架的爭論。
本章追溯學科身份爭論的源流：從十九世紀"漢學"與"中國學"之分，經二十世紀和二十一世紀的重要介入——美國轉向區域研究、白傑明（Geremie Barmé）的"新漢學"主張、中國方面"國學"vs."漢學"vs."中國學"的反話語，以及威脅中國研究獨立性的當代政治壓力。本章論證，這場爭論雖在術語糾葛上有時令人厭倦，但它觸及了學術與政治、專業化與綜合、研究過去與理解當下之間關係的根本問題。
2. 古典漢學：以語文學爲中心、以文本爲焦點的人文教養
2.1 語文學傳統
古典漢學自十九世紀初在歐洲大學發展以來，本質上是一項語文學事業。漢學家首先是中國文本的讀者——一位具備閱讀古典中文原文之語言能力和詮釋、註疏、翻譯、語境化這些文本之語文學訓練的學者。正如David Honey所言，"漢學傳統上被視爲通過文字記錄對前現代中華文明進行人文研究"，"漢學家"這一稱號在歷史上"等同於'語文學家'。"[1]
將漢學等同於語文學並非任意之舉，而是反映了這一學科的制度和學術淵源。歐洲第一個漢學教席——1814年在法蘭西學院設立的"中國及滿-韃靼語言文學講座"——是一個語言文學教席，而非社會科學或區域研究教席。[2]首任教席持有者雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat）受過醫學訓練，卻通過研讀中國文本而成爲漢學家；他一生未曾訪問中國。他的許多繼任者亦然：儒蓮（Stanislas Julien）、沙畹（Édouard Chavannes）、伯希和（Paul Pelliot）、馬伯樂（Henri Maspéro）——法國漢學的巨擘們——首先都是中國文本的閱讀者和詮釋者。[3]
古典漢學的語文學取向因德國學術傳統中的"古典學"（Altertumswissenschaft）和"教養"（Bildung）概念而得到強化。德國漢學從甲柏連孜（Georg von der Gabelentz）經傅蘭克（Otto Franke）到哈隆（Gustav Haloun），與德國古典語文學共享一個信念：研究一個異域文明的文本遺產是一種人文教育形式——通過與陌生之物的邂逅來拓展心靈。這一信念決定了漢學在哲學院（相當於人文學院）中的制度歸屬，並塑造了漢學家的培養方式：他們不僅要掌握中文，還要獲得廣泛的西方人文教育。[4]
2.2 優勢與侷限
語文學傳統產生了深度非凡、經久不衰的學術成果。理雅各（Legge）、沙畹、伯希和和高本漢（Karlgren）的翻譯和註釋在出版一個多世紀後的今天仍不可或缺，因爲它們建基於對文本的精細關注，後續研究只是在此基礎上進一步精煉，並未取代之。正如Honey評論沙畹時所說："他寫的一切至今都不過時，無論從學術假設、概念清晰度還是方法論角度而言。"[5]
但語文學傳統也有隨着二十世紀推進而日益明顯的侷限。它聚焦古典文本，意味着對現代和當代中國所言甚少。它強調語言能力和文本分析，爲社會科學方法——經濟學、政治學、社會學、人類學——留下的空間有限，而這些方法正日益被應用於其他地區的研究。其制度基礎在歐洲大學中——漢學通常只是更大的人文學院內的一個小型系所——限制了所能培養的學者數量和所能研究的課題範圍。
3. 現代中國學：社會科學方法論與當代聚焦
3.1 美國的轉向
將中國研究從語文學學科轉變爲社會科學事業，主要是一項美國的發展。正如張西平在其西方漢學導論中所指出的，"美國現代中國學的誕生"可以追溯到1925年太平洋國際學會的成立，它"拉開了區域研究的帷幕"，將焦點從"古典語言、文學和思想"轉向了"當代問題和國際關係"。[6]
這場轉變的關鍵人物是費正清（John King Fairbank，1907—1992），他在哈佛大學創建了現代中國學領域，培養了一代不是通過語文學而是通過政治學、經濟學和歷史學方法來研究中國的學者。費正清的方法明確具有跨學科性：他運用多個社會科學學科來構建對現代中國政治、社會和對外關係的綜合分析。他著名的"衝擊—回應"框架——將近代中國史解讀爲對西方帝國主義"衝擊"的一系列"回應"——反映的是區域研究而非古典漢學的方法和假設。[7]
3.2 區域研究模式
費正清參與創建的區域研究模式是由冷戰時期美國的特定條件所塑造的。美國政府對中國問題專業知識的需求——尤其是1949年中國"失去"於共產主義之後——通過社會科學研究理事會、福特基金會和其他組織產生了對中國相關研究的大量資助。這些資助支持了在主要大學創建跨學科中國研究中心、培養新一代中國問題專家以及產出大量關於現代和當代中國的學術著作。[8]
區域研究模式有明顯的優勢。它培養了以古典漢學家無法企及的方式理解現代中國的學者。它產生了與當代政策辯論相關的知識。它向來自廣泛學科背景的學者敞開了中國研究的大門，打破了語文學家對這一領域的壟斷。
但它也付出了代價。正如張西平所言，美國的現代中國學"誕生於帝國主義的需要"——這一表述不論其論辯色彩如何，確實捕捉到了該領域發展的政治語境中某些重要的東西。[9]對當代政策相關性的強調意味着歷史深度有時被犧牲。跨學科方法雖然擴大了研究的課題範圍，有時卻導致對一手文獻的參與流於表面。而"中國學"（當代的、社會科學的）與"漢學"（古典的、語文學的）之間的制度分隔意味着雙方學者往往對彼此的工作缺乏瞭解或尊重。
4. 白傑明的"新漢學"構想
4.1 介入
2005年，澳大利亞漢學家兼歷史學家白傑明（Geremie R. Barmé）提出了"新漢學"（hou hanxue，後漢學）的概念，試圖彌合古典漢學與現代中國學之間的鴻溝。白傑明的主張通過一系列論文和制度舉措加以闡述，他倡導"與當代中國及整個華語世界在其所有複雜性中的全面參與——無論是地方的、區域的還是全球的"，同時肯定"在古典和現代中國語言及研究方面的堅實學術根基"。[10]
白傑明的"新漢學"實質上是一個綜合的呼籲。他主張，研究當代中國所需要的深層語言和文化知識，與古典漢學家在其古代文本研究中所具備的同屬一類。一位研究當代中國互聯網的學者，不僅需要理解現代漢語，還需要理解瀰漫於網絡話語中的古典典故、歷史引用和文學慣例。一位研究中國政治的學者，不僅需要理解中國國家的制度結構，還需要理解塑造政治行爲的深層歷史和文化模式。簡言之，白傑明主張當代中國研究應當是漢學的——建立在對中國語言和文化的同樣嚴謹參與之上，而這正是最優秀的漢學研究歷來的特徵。
4.2 反響
白傑明的主張受到部分學者的熱情接納，也遭到另一些學者的批評。歷史學家阿里夫·德里克（Arif Dirlik）稱讚它是"關於語言作爲'漢學'一詞核心特徵之重要性的重要提醒"。[11]也有人質疑，"新漢學"概念是否與現有方法有足夠的區分度來證成一個新標籤，或者白傑明對語言和文化能力的強調是否只是重申了優秀學術研究一直以來的要求。
更實質性的批評針對白傑明主張的政治含義。部分學者擔心，強調與當代中國的"參與"可能導致一種與中國政府的學術共謀——那些依賴進入中國進行研究的學者可能不願發表可能激怒中國政府並導致喪失準入的研究成果。近年來，這一憂慮變得日益迫切，因爲中國政府在試圖影響外國中國研究方面變得更加強勢（參見下文第8節）。
5. 1964年辯論："漢學vs.學科"
學科身份爭論的一個決定性時刻出現在1964年，《亞洲研究雜誌》（Journal of Asian Studies）發表了一組以"漢學vs.學科"爲題的文章。這次交鋒將潛在的緊張關係推到了表面，讓古典漢學的捍衛者與社會科學方法的倡導者直接對峙。辯論因牟復禮（Frederick Mote）的挑釁性論文《爲漢學完整性辯護》（"The Case for the Integrity of Sinology"）而達到高潮。他主張漢學是一個具有自身方法和標準的統一學科，而非一個可以套用西方社會科學方法的地理區域。"如果這個詞有什麼含義的話，"牟復禮宣稱，"漢學就是中國語文學。"[12]
牟復禮的對手們則主張，語文學方法在過去無論多麼令人欽佩，已不再足以應對當代學者想要就中國提出的各種問題。政治學家想要理解中國政府的運作機制；經濟學家想要分析中國經濟的結構；社會學家想要研究中國的社會組織。這些學者需要各自學科的方法，而非古典語文學的方法。這場辯論從未被正式解決，但"各學科"贏得了制度之爭：在隨後數十年中，社會科學的中國研究在美國大學中迅速擴展，而古典漢學則日益萎縮。
1964年辯論對西方中國研究的組織產生了深遠影響。在美國，漢學系日益被跨學科的區域研究項目所取代，這些項目容納來自多個學科的學者。在歐洲，傳統的漢學系存續較久，但也面臨拓寬範圍、納入社會科學方法的壓力。結果是一個在制度上分裂爲"漢學"（語文學的、人文的、以文本爲中心的）和"中國學"（社會科學的、當代聚焦的、跨學科的）兩大陣營的領域——這一分裂延續至今，白傑明的"新漢學"正是試圖克服這一分裂。
6. 美國"中國學"與歐洲"漢學"的分野
"漢學"與"中國學"的術語區分反映了中國研究歐洲傳統與美國傳統之間真實的制度和學術差異。在歐洲，中國研究傳統上設置在人文學院內的漢學系或東亞研究系中。學者被期望接受廣泛的中文訓練（通常兼顧古典和現代），併產出與中文一手資料打交道的研究成果。重點在於深度而非廣度，在於文本分析而非理論創新，在於精通某一特定領域或時期而非對"中國"做出概括性論斷。
在美國，中國研究日益融入社會科學學科之中。政治學家用比較政治學的方法研究中國政治；經濟學家用發展經濟學的方法研究中國經濟；社會學家用調查研究和統計分析的方法研究中國社會。這些學者可能會讀也可能不會讀中文；他們主要以社會科學分析的質量而非語言能力來評價。
美國的路徑反映了費正清及其參與創建的區域研究模式的遺產。費正清本人是一位精通中文的歷史學家，但他的制度創新——尤其是創建跨學科中國研究中心——使中文能力有限甚至完全不具備的學者也能爲中國研究做出貢獻。這既是優勢也是弱點：它拓寬了審視中國的學科視角，但也稀釋了作爲古典漢學標誌的語言和文化能力。
正如Honey所言，費正清"將一整批文獻視爲可供提取的數據庫，用以充實其理論範式；至於是他本人還是母語合作者查閱這一數據庫，對其學術進程而言終究無關緊要。"[13]這種對中文語言能力的實用主義態度，標誌着與歐洲漢學傳統的尖銳斷裂——在後者看來，閱讀中文原始文本的能力是學術信譽的必要條件（sine qua non）。
7. 中國視角：國學、漢學、中國學
關於西方中國研究正確名稱的爭論有一箇中國版的對應：關於"國學"、"漢學"與"中國學"三者關係的辯論。正如張西平的詳細分析所示，這些術語承載着不同的甚至有時是競爭性的含義，反映了關於中國學術與西方中國研究之間關係的不同理解。[14]
"國學"——字面意思是"國家的學問"——指的是中國本土的學術傳統。這一術語在二十世紀初廣泛使用，當時中國知識分子正在應對西方學術對中國學術傳統的挑戰。新文化運動的主要倡導者之一胡適將"國學"的使命定義爲用現代學術方法"做中國文化的歷史"。[15]
"漢學"——字面意思是"漢之學"——是"sinology"的標準中文翻譯。正如張西平所指出的，這一術語可能引起誤解：在中國學術史上，"漢學"最初指的是清代考據學派（kaozheng xue），該學派強調源於漢代經學的語文學方法。十九世紀晚期王韜用"漢學"來翻譯法語"sinologie"時，他將一個具有特定中國內涵的術語應用於一個外來概念——這一語言行爲此後一直引發困惑。[16]
"中國學"——即英文"Chinese studies"的中文對應——其倡導者認爲它比"漢學"更具包容性，不僅涵蓋語言、文學、歷史和哲學等傳統人文學科，還包括對當代中國政治、經濟和社會的社會科學研究。
中國學者在術語問題上主要持三種立場。第一種立場以李學勤爲代表，認爲"漢學"是外國研究中國歷史和文化的恰當稱謂，其中"漢"指廣義上的"中國"（類似於"sinology"源自"秦"的推導），而非特指漢朝或漢族。[17]
第二種立場以孫越生爲代表，主張將"中國學"用作一個涵蓋傳統"漢學"和現代中國研究的統稱。第三種立場以閻紹棠爲代表，提出一種歷史性區分："漢學"用於以傳統人文方法研究中國歷史，"中國學"用於以社會科學方法研究當代中國。[18]
張西平本人的立場——可被視爲一種有益的綜合——區分了"漢學"（外國人運用傳統人文學科研究中國歷史）和"中國學"（外國人運用社會科學研究當代中國的政治、經濟和軍事事務）。他認爲，這一區分基於研究對象而非學者的國籍，且承認同一中華文明可以從多種視角、用不同方法進行研究。[19]
近年來，中國共產黨以自身的議程介入了這場術語爭論。中共推動從"漢學"——一個植根於獨立學術探究的領域——向"中國學"（zhongguoxue）的轉變，將後者理解爲一種經黨認可的框架，旨在投射中國偉大與正當性的精心策劃形象。由中國國家機構組織的"世界中國學大會"（shijie zhongguoxue dahui）即爲這一努力的範例：它將世界各國學者召集一堂討論中國，但其框架優先推崇中國國家敘事，並不鼓勵批判性探究。[20]
這種對術語爭論的政治工具化代表了一種新的、令人憂慮的趨勢。它威脅要將一場曾經真誠的關於方法與範疇的學術討論變爲政治宣傳的工具，將學術聲望挪用以服務於國家利益。
8. "漢學主義"與西方偏見問題
學科身份之爭因另一個問題而更加複雜：漢學本身是否是一種東方主義——西方的中國研究是否不可避免地受到中西文明之間權力不對稱的影響，漢學知識無論多麼嚴謹，是否終究是一種文化霸權而非無私的學術追求。
愛德華·薩義德（Edward Said）的《東方主義》（1978）雖主要聚焦於西方對中東的研究，卻爲這一批評提供了理論框架。後續學者追問薩義德的分析是否同樣適用於漢學：漢學家對中國客觀知識的宣稱是否是文化帝國主義的面具？從外部研究另一種文明這一行爲本身是否包含某種認識論暴力？這些問題在中國本身被格外強烈地討論，一些中國學者主張西方漢學因其外部視角而具有內在扭曲性，中國的正當研究應由中國學者運用中國方法來進行。[21]
"漢學主義"（sinologism）這一概念——借類比於薩義德的"東方主義"而提出——被用於描述西方漢學話語構建特定中國形象以服務於西方利益的方式。根據這一批評，西方漢學持續將中國塑造爲西方文明的"他者"——靜態的對動態的，集體的對個人主義的，威權的對民主的。批評者認爲，這些描述並非中性描寫，而是反映並強化西方文化優越感的意識形態建構。[22]
"漢學主義"批評包含一個真實的內核：西方漢學話語確實受到西方文明優越性假設的塑造，尤其是在十九世紀和二十世紀初。黑格爾否認中國哲學（見第23章）、韋伯將中國宗教分析爲現代化的障礙、費正清的"衝擊—回應"框架——都在不同程度上反映了以西方範疇和價值爲優先的歐洲中心主義視角。
但"漢學主義"批評也有嚴重侷限。它傾向於將"西方漢學"視爲一個鐵板一塊的事業，忽視了該領域內部的巨大多樣性。它假定外部視角總是扭曲的，忽視了局外觀察者可能看到局內人看不到的東西這種可能性。它還有可能僅僅因爲是非中國學者所產出的，就使所有西方中國研究失去合法性——這是一種學術上站不住腳、實踐上也適得其反的立場。
對"漢學主義"批評最具建設性的回應，不是全盤否定西方漢學，而是發展一種更具反思性和自我批判精神的學術實踐——一種既承認漢學知識生產的文化和歷史條件，又堅持區分學術與宣傳的證據、論證和學術誠信承諾的實踐。
9. 漢學是一門垂死的學科還是一個充滿活力的傳統？
漢學正在消亡的論點依據幾項觀察。第一，在大多數西方國家，接受語文學傳統所要求的嚴格古典中文訓練的學生人數已大幅下降。第二，支撐古典漢學的制度結構——捐贈教席、專業圖書館、由資深教授主持的小型研討班——在大衆高等教育和區域研究模式轉型的壓力下已被侵蝕。第三，語文學作爲方法的學術聲望相對於社會科學已經下降，使得招募優秀學生進入該領域更加困難。
漢學依然充滿生機的論點同樣有力。學習現代漢語和中國文化的學生人數急劇增加，即便學習古典中文的學生在減少。漢學家可用的工具——數字文本數據庫、機器可讀語料庫、人工智能翻譯助手——比以往任何時候都更爲強大。而漢學所關注的問題——關於中華文明的本質、其文本遺產的詮釋、其過去與現在之關係——在中國的政治、經濟和文化影響力迅速增長的世界中，如果說有什麼變化的話，只是變得比以往更加緊迫。
漢學正在消亡的論點往往將一種特定製度形式的衰退——以古典語文學爲重心的歐洲式漢學系——與學術事業本身的衰退混爲一談。通過文本遺產研究中華文明的活動在許多不同的制度名義下、在許多不同的學科框架中持續進行。改變的不是事業本身，而是從事這一事業的條件。
無論學科身份之爭如何解決，對嚴格語文學訓練的論證依然有力。正如Honey在其先驅漢學家研究中所主張的："研究任何類型的中國傳統文獻的問題是如此艱鉅，以至於僅有研究生階段的訓練是不夠的——需要畢生的投入。"[23]閱讀古典中文原文的能力、駕馭註疏傳統的能力、辨識典故和互文指涉的能力、評估文本傳承可靠性的能力——這些不僅是技術性技能，更是塑造學者整體中國文明研究路徑的學術習慣。它們既不能被社會科學方法所取代，無論多麼精妙；也不能被人工智能翻譯工具所取代，無論多麼精準。
10. 政治壓力與學術誠信
學科身份之爭近年來獲得了新的緊迫性，因爲來自多個方向的對中國研究的政治壓力不斷加劇。中國政府日益自信地試圖影響外國的中國研究——通過孔子學院，通過有選擇地授予和撤回研究准入，通過監視和恐嚇海外中國留學生和學者——這引發了關於西方大學中國研究獨立性的嚴肅問題。[24]
與此同時，中美關係的惡化也從另一方向產生了壓力：與中國機構建設性合作的學者面臨被指控爲威權政權共謀者的風險，而批評中國的學者則面臨失去其學術研究所依賴的材料和田野調查機會的風險。
對學術誠信最陰險的威脅是自我審查。人權觀察2021年的一份報告記錄了"中國漫長的鎮壓之臂如何損害澳大利亞大學的學術自由"，學者們因擔心失去赴華渠道或引發對中方合作者的報復而回避敏感話題——新疆、西藏、臺灣、天安門。[25]類似模式在整個西方世界的大學中都有觀察到。
自我審查問題對漢學家而言尤爲尖銳，因爲他們的研究依賴於進入中國的檔案館、圖書館和田野調查地點。一位研究中世紀中國文學的歷史學家所面臨的壓力可能不如一位研究當代中國治理的政治學家那麼大，但即便是歷史研究也可能觸及中國政府視爲敏感的話題——文化大革命、太平天國起義、西藏和新疆的歷史。
中國研究的政治化威脅到了這一學科的根本基礎：不顧研究發現的政治便利與否而追求中國知識的承諾。這一承諾曾爲所有政治傾向的漢學家所共享，從冷戰時期的反共學者到布拉格學派的馬克思主義學者。無論他們的意識形態分歧有多大，過去偉大的漢學家們都被一個信念所團結：學術應當由證據和論證來引導，而非由政治算計來指揮。
當代中國研究學者面臨的挑戰是在前所未有的政治壓力面前堅守這一承諾。這既需要制度勇氣也需要個人勇氣：大學必須願意保護髮表讓強勢政府不快之研究成果的學者，學術共同體必須願意捍衛這一原則——關於中國的知識應當按照學術標準而非政治標準來生產。
11. 結論：超越術語之爭
"漢學"與"中國學"之爭不會因爲找到一個正確的標籤而得到解決。術語問題歸根結底不如它所代表的實質問題重要：關於中國的哪些知識最有價值？什麼方法最適合產出這些知識？學者如何在政治壓力面前維護自身的獨立性？
對這些問題最富建設性的回答已超越了"漢學"與"中國學"之間的二元對立。白傑明的"新漢學"儘管有其侷限，但方向是正確的：它指向一種將古典傳統的語文學嚴謹性與區域研究路徑的當代相關性相結合的學術形式，一種既汲取人文方法也汲取社會科學方法的學術形式，一種與中國的全部複雜性——過去與現在、文本與經驗、地方與全球——相互參與的學術形式。
歸根結底，我們需要的不是一個新標籤，而是對激勵着各時代、各傳統中最優秀中國研究的學術價值的重新承諾：將中文（古典與現代）學到最高可能水平的承諾；與中文一手文獻打交道而非依賴翻譯和二手文獻的承諾；不顧政治便利追求中國知識的承諾；以及向學術界內外的受衆傳播這些知識的承諾。這些價值超越了術語之爭。它們定義了作爲一名嚴肅的中國研究學者意味着什麼——不論人們給這一事業貼上怎樣的標籤。
註釋
參考文獻
Barmé, Geremie R. "On New Sinology." China Heritage, 2005.
Dirlik, Arif, et al. "Sinology, Sinologism, and New Sinology." Contemporary Chinese Thought 49, no. 1 (2018).
Fairbank, John K. Chinabound: A Fifty-Year Memoir. New York: Harper & Row, 1982.
Honey, David B. Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology. New Haven: American Oriental Society, 2001.
Human Rights Watch. "They Don't Understand the Fear We Have: How China's Long Reach of Repression Undermines Academic Freedom at Australia's Universities." 2021.
張西平. "講座1：西方漢學導論." 載《西方漢學研究》。
腳註
- ↑ David B. Honey, Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology（New Haven: American Oriental Society, 2001）。
- ↑ 張西平：《西方漢學十六講》，第一講「西方漢學導論」，第23頁。
- ↑ 見本書第八章（法國）、第七章（德國）；Honey, Incense at the Altar，第1–3章。
- ↑ 見本書第七章（德國）；Honey, Incense at the Altar，118–164。
- ↑ Honey, Incense at the Altar，序言，xiii。
- ↑ 張西平：《西方漢學十六講》，第一講，71–73。
- ↑ 見本書第十七章（美國）；Honey, Incense at the Altar，269–277。
- ↑ John K. Fairbank, Chinabound: A Fifty-Year Memoir（New York: Harper & Row, 1982）；Paul M. Evans, John Fairbank and the American Understanding of Modern China（New York: Basil Blackwell, 1988）。
- ↑ 張西平：《西方漢學十六講》，第一講，第77頁。
- ↑ Geremie R. Barmé（白傑明）, “On New Sinology,” China Heritage（2005）。
- ↑ Arif Dirlik，引自 “Sinology, Sinologism, and New Sinology,” Contemporary Chinese Thought 49, no. 1（2018）。
- ↑ Honey, Incense at the Altar，序言，xvi。
- ↑ 張西平：《西方漢學十六講》，第一講，11–65。
- ↑ 張西平：《西方漢學十六講》，第一講，84–87（引胡適《新思潮的意義》）。
- ↑ 張西平：《西方漢學十六講》，第一講。
- ↑ 張西平：《西方漢學十六講》，第一講，54–60。
- ↑ 張西平：《西方漢學十六講》，第一講，96–97（引李學勤）。
- ↑ 張西平：《西方漢學十六講》，第一講，102–113。
- ↑ 張西平：《西方漢學十六講》，第一講，114–117。
- ↑ 關於近年來中外中國學交流平臺（如世界中國學大會）的討論，參見相關學術評述。
- ↑ “With What Voice Does China Speak? Sinology, Orientalism and the Debate on Sinologism.”
- ↑ Edward Said, Orientalism（New York: Pantheon, 1978）；並參 “Sinology, Sinologism, and New Sinology,” Contemporary Chinese Thought 49, no. 1（2018）。
- ↑ Honey, Incense at the Altar，序言，xxii。
- ↑ 據相關學術討論。
- ↑ 據相關學術討論。