History of Sinology/zh-tw/Chapter 1

Previous◀ zh-tw

History_of_Sinology

Nextzh-tw ▶

第一章：早期相遇——旅行家、商人與關於中國的最初報告

一、引言：學科誕生之前

早在1814年12月法蘭西學院（College de France）設立第一個漢學教席之前，歐洲人積累關於中國的知識已逾兩千年之久。這些知識是零碎的，往往充滿幻想，經過多重中介的過濾——中亞遊牧民、阿拉伯商人、波斯貿易者、拜占庭編年史家。然而，這些知識並非微不足道。當讓-皮埃爾·阿貝爾-雷繆薩（Jean-Pierre Abel-Remusat）在巴黎開創中國語言與文明的學術研究時，歐洲已經擁有了大量關於中國的著述：希臘地理學論著、羅馬博物志、中世紀旅行敘事、耶穌會民族誌、啓蒙時代哲學論文，以及豐富的中國風（chinoiserie）視覺文化。任何一部漢學史的第一章都必須始於學科本身之前——即那漫長的文化接觸前史，正是這些世紀的文化交流使這門學科既成爲可能，又成爲必要。

中國與歐洲分處亞歐大陸的兩端，被看似無盡的沙漠和巍峨的山脈所隔開。在古代，這兩大文明極點之間唯一的聯繫由中亞腹地的遊牧民族維繫。口頭傳說和旅行者的敘述，代代相傳，構成了西方對中國最早的認知——半是神話，半是傳聞。然而，即使是這種模糊的認知也產生了後果。它塑造了歐洲人的地理想象，刺激了貿易與外交，並創造了一系列意象——賽里斯人（Seres）是正義和平的民族，契丹（Cathay）是取之不盡的財富之地——這些意象將持續數百年，並深刻影響歐洲人在真正認真研究中國文明時的方式。

以下內容追溯了從最早的希臘人提及"賽里斯人"到以馬可·波羅（Marco Polo）爲頂峯的中世紀旅行報告、葡萄牙人開闢直接海上通道、產生了第一批系統性歐洲學術成果的耶穌會傳教活動，以及啓蒙時代對中國思想與文化的參與這一漫長弧線。本章以反向運動作結——從黑格爾（Hegel）開始歐洲思想中對中國的轉向——以及這些早期相遇如何爲漢學作爲學術學科奠定基礎的問題。

二、古代：賽里斯人與秦人

歐洲人對中國最早的認知以絲綢爲媒介。希臘人知道一個遙遠的東方民族，他們稱之爲"賽里斯人"（Seres），這個名稱幾乎可以確定源自中文的"絲"字。約公元前400年寫作的希臘醫師克尼多斯的克特西亞斯（Ctesias of Cnidus）通常被認爲是最早使用"賽里斯人"一詞指稱中國人的希臘作者，儘管他的敘述嵌入在一個更廣泛且大部分爲虛構的東方描述中。

"歷史之父"希羅多德（Herodotus）在其《歷史》（公元前五世紀）中記載，早在公元前七世紀，希臘人的知識就沿着一條貿易路線延伸，從黑海東北角，穿過伏爾加盆地，越過烏拉爾山脈，到達額爾齊斯河與阿爾泰-天山山脈之間的地區。這是否構成對中國的真正認知，至今仍有爭議。法國東方學家喬治·塞代斯（George Coedes）認爲，"希羅多德的知識不可能延伸到如此遙遠的地方"。然而，連接地中海世界與東亞的遠程陸路貿易網絡的存在已爲考古證據所充分證實，絲綢最終來源的模糊報告在公元前五世紀傳到希臘人耳中並非不可能。

希臘人對賽里斯人的信念，與其說揭示了關於中國的信息，不如說揭示了希臘人對東方的想象。公元一世紀寫作的老普林尼（Pliny the Elder）在其《博物志》中提供瞭如下記述：

在那裏遇到的第一個民族是賽里斯人，以其森林中出產的毛著稱。他們將水灑在樹葉上，洗去白色絨毛，然後他們的妻子完成紡紗和織布的雙重任務。

換言之，絲綢被想象爲一種從樹上收穫的植物毛——對於從未見過蠶的人來說，這是一個可以理解的誤解。在普林尼之後一個多世紀，希臘作家保薩尼亞斯（Pausanias）在其《希臘志》中提供了更準確的記述。他正確地將絲綢的來源確定爲一種蟲：

賽里斯人用絲線製作綢緞，這種絲線不是來自任何植物，而是來自另一個來源……在他們的國家有一種生物，希臘人稱之爲"賽爾"……它有八隻腳，像蜘蛛……賽里斯人飼養這些生物四年，餵它們小米；到第五年，他們給它們綠色蘆葦，這是這些生物喜歡的食物。它們只活五年；當它們喫太多蘆葦時，就會膨脹爆裂，在裏面就能發現絲綢。

雖然仍然充滿錯誤，但保薩尼亞斯的記述代表了真正的認知進步。中國學者張星烺認爲，"賽爾"（Ser）一詞可能源自"蠶"字在浙江方言中的發音；加上希臘語和拉丁語後綴，就變成了"Seres"，最終成爲拉丁語"Sericum"，即英語"silk"一詞的前身。

希臘人和羅馬人認爲賽里斯人長什麼樣？普林尼描述他們"身體比普通人高大，紅髮藍眼，聲音粗獷"——這一描述顯然與實際的中國人毫無關係，可能反映了與中亞中介民族的混淆。羅馬作家盧奇安（Lucian）聲稱賽里斯人能活到非凡的高齡，"長達三百歲"，這得益於他們不斷飲用冷水的習慣。

比這些外貌描寫更有趣的是賦予賽里斯人的道德品質。早在公元一世紀，龐波尼烏斯·梅拉（Pomponius Mela）就將他們描述爲"一個充滿正義的民族，以其獨特的貿易方式著稱：他們將貨物放在偏遠的地方，買家只在賣家不在時纔來取貨"。公元二世紀末或三世紀初的作家巴爾代薩內斯（Bardesanes）提供了更爲理想化的描繪：

在賽里斯人中，法律嚴格禁止殺人、賣淫、盜竊和偶像崇拜。在這個廣闊的國家，既看不到廟宇，也看不到妓女或通姦的婦女，既沒有四處遊蕩的盜賊，也沒有殺人犯或謀殺的受害者。

這種將賽里斯人視爲正義、和平、道德高尚之民族的形象產生了持久的影響。四世紀羅馬歷史學家阿米安努斯·馬爾切利努斯（Ammianus Marcellinus）重複了這一形象："賽里斯人生活在和平之中，沒有武器，沒有戰爭。他們天性安靜沉默，不打擾鄰居。那裏氣候溫和，空氣清新，天空很少被霧遮蔽。有許多森林，穿行其中看不到天空。"

英國學者亨利·尤爾（Henry Yule）如此概括古代記述："賽里斯人的國土面積遼闊，人口衆多，東至大洋和已知世界的邊緣，西至幾乎到伊莫斯山脈和巴克特里亞的邊界。賽里斯人是文明的民族，性情溫和，正直純樸，不願與鄰居發生衝突，甚至厭惡與他人的親密接觸，但願意出售其產品，其中以絲綢爲最重要，此外還有絲織品、羊毛和優質的鐵。"

羅馬時期在具體知識方面取得了一些進步。六世紀拜占庭作家科斯馬斯·印第科普勒斯忒斯（Cosmas Indicopleustes）在其《基督教地形學》中提供了對中國地理位置相當準確的記述：

我可以提到，產絲之國位於印度諸地的最偏遠部分……這個國家被稱爲秦尼扎（Tzinitza），其左側被大海環繞……從海路到秦尼扎，必須穿越整個印度洋，距離非常遙遠。因此，那些從秦尼扎經陸路到波斯的人大大縮短了他們的旅程。

英國學者尤爾指出，科斯馬斯"以真實的事實來談論中國，沒有將其描繪爲一個半神祕的國度"。

也許羅馬時代關於中國最令人矚目的記述來自拜占庭歷史學家塞奧菲拉克特·西莫卡塔（Theophylact Simocatta，七世紀初）。塞奧菲拉克特利用突厥資料，描述了一個他稱之爲"桃花石"（Taugas）的民族（源自中文"大魏"，指北魏王朝）。他記載桃花石的統治者被稱爲"太三"（Taisan）——顯然是中文"天子"的音譯——並描述了一場被一條大河隔開的"黑衣國"與"紅衣國"之間的戰爭。中國學者張星烺將這條河流認定爲長江，將這場衝突認定爲隋文帝於公元589年統一中國：北方的隋朝崇尚黑色，而南方的陳朝崇尚紅色。塞奧菲拉克特還提到桃花石人在舊都附近修建了一座新城，張星烺將其認定爲隋朝在古都長安——中亞和西亞文獻中稱爲"昆丹"（Khumdan）——附近修建新都。

正如張星烺所論證的，這是"西方歷史上關於中國知識的第一條真正具體的記錄，而且可以在中國歷史文獻中得到印證"。西方漢學家隨後證實了他的分析。自塞奧菲拉克特起，歐洲對中國那模糊而充滿神話色彩的認知開始緩慢地向歷史現實轉變。

亞歷山大地理學家克勞狄烏斯·托勒密（Claudius Ptolemy，約100–170年）在其《地理學》中給古代的雙重命名體系以最系統的表達。托勒密區分了"賽裏卡"（Serice，賽里斯人之地，經中亞陸路可達）和"秦奈"（Sinae，經印度洋和東南亞海路可達）。雖然托勒密沒有意識到兩個名稱指的是同一個國家，但他的區分反映了真實的地理知識：確實存在兩條連接羅馬世界與中國的路線，一條經中亞的陸路，一條經印度洋的海路。拉丁語"Sina"一詞，大多數歐洲語言中"中國"一詞的前身，似乎源自"秦"——這個於公元前221–206年首次統一中國的王朝，其名稱通過波斯和阿拉伯中介成爲西方對該國的標準稱謂。因此，古代中國的兩個名稱——"賽里斯"（源自絲綢）和"秦奈/秦"（源自秦朝）——反映了兩條不同的傳播路徑和中華文明與外部世界相遇的兩個不同側面。

托勒密的《地理學》於十五世紀在歐洲被重新發現，對文藝復興時期的地理想象產生了巨大影響。他將"賽裏卡"和"秦奈"置於已知世界的東端，激發了歐洲人對那之外是什麼的好奇心，並促成了大航海時代的興起。

三、中世紀旅行家：從傳說到見證

十三世紀蒙古帝國的崛起改變了歐洲與東亞之間的關係。1206年鐵木真被尊爲成吉思汗時，一個進程開始了，這個進程將在數十年內將亞歐大陸統一在一個單一的政治權威之下，其程度前所未有，後亦無匹。蒙古征服雖然對其路徑上的民族而言是可怕的，卻創造了前所未有的連通條件。維持蒙古通訊的廣大驛站（站赤）網絡使得人們可以如時人所述，頭頂一盤金子從地球的東端走到西端而完全安全。"正是在蒙古時代，中國才第一次真正爲歐洲所知"，如尤爾所言。

第一個留下關於蒙古世界大量書面記錄的歐洲人是柏朗嘉賓（Giovanni di Pian del Carpine），一位意大利方濟各會修士。在蒙古人蹂躪東歐之後，教皇英諾森四世（Innocent IV）於1245年派遣柏朗嘉賓出使蒙古宮廷，希望探明蒙古人的軍事意圖並談判和平。經過艱苦的旅程，柏朗嘉賓到達蒙古首都哈拉和林（Karakorum），見證了貴由大汗（Guyuk）的即位。他於1247年返回里昂，帶回了大汗致教皇的信函。

柏朗嘉賓的《蒙古史》（Historia Mongalorum）是第一部關於蒙古人的歐洲著作，學者們評價其"在引介東方和中國方面的可靠性和清晰度，在相當長的時間內無出其右"。兩個特徵使它有別於先前的記述。首先，它建立在直接觀察的基礎上：柏朗嘉賓在蒙古帝國生活了三年多，他所記錄的大部分內容要麼是親眼所見，要麼是由其他在蒙古人中生活多年的歐洲人（烏克蘭人、法國人）向他報告的。這標誌着與此前歐洲關於東方記述所依賴的口頭傳遞傳統的根本決裂。其次，柏朗嘉賓展現了令人欽佩的公正性。雖然是方濟各會修士，"他沒有以傳教士的精神來呈現蒙古人"；他"沒有用膨脹的教義評論來負擔讀者"，而且他"對當地人美德和缺點的評價是客觀的，對其社會道德準則的評估是審慎和剋制的"。

柏朗嘉賓對"契丹"——當時歐洲對中國的稱呼——的描述包括這樣的觀察：契丹人"是異教徒，擁有自己特殊的文字，似乎既有《新約》也有《舊約》……他們是一個舉止文雅、幾乎仁慈的民族。他們不蓄鬍須，面貌與蒙古人很相似，但沒有那麼寬。"他還指出"世界上沒有比他們更能幹的工匠"，而且"他們的國家盛產小麥、酒、黃金、絲綢以及人類生活的一切必需品"。法國漢學家伯希和（Paul Pelliot）認爲柏朗嘉賓對契丹人的描述是"歐洲人做出的第一個"，並指出"他也是第一個介紹中國語言和文學的人"，儘管提及寺廟和僧侶說明他描述的是中國佛教文本。

魯布魯克的威廉（Willem van Rubroeck），一位佛蘭德方濟各會修士，代表法國國王路易九世（Louis IX）出使蒙古宮廷。他於1253年5月7日從君士坦丁堡出發，到達蒙哥大汗（Mongke）處，1255年8月15日返回巴黎。他的《東方行紀》（Itinerarium ad partes orientales）在多個重要方面擴展了歐洲對蒙古和中國的認知。

魯布魯克最具深遠意義的發現是他將"契丹"與古代"賽里斯人"等同："偉大的契丹，我相信其人民就是古代的賽里斯人。他們生產最精美的絲綢（人們稱之爲'絲'）。"學者們認爲這是歐洲理解亞洲的一個里程碑。魯布魯克"是第一個相當準確地確認了古代地理學中'賽里斯人'與中國人之間關係的歐洲人——即一個國家及其人民"；"他重新接續了已經中斷的西方中國形象傳統"。

魯布魯克還引介了此前無歐洲人報告過的中國文明的若干方面：中醫（"他們的醫生對草藥的性質非常瞭解，善於通過切脈來診斷；他們不使用利尿劑，也不檢查尿液"）、中國佛教（"偶像崇拜的僧侶都穿着寬大的紅色袍子"）、紙幣（"契丹的貨幣是紙，長寬各一掌，上面印有幾行文字"）和雕版印刷（"他們用毛筆書寫，像畫家作畫一樣；他們將多個字符組合成一個形狀，構成一個完整的詞"）。

魯布魯克本人並未到訪中國，但當時許多來自中國北方的人生活在哈拉和林，他的信息可能來源於此。

沒有任何中世紀旅行記錄可與馬可·波羅（Marco Polo）的《世界描述》（Divisament dou Monde，又稱《百萬》Il Milione）的影響力相比。馬可·波羅，威尼斯商人尼科洛·波羅（Niccolo Polo）之子，1271年十五歲時隨父親和叔叔前往中國。他們於1275年到達忽必烈汗的宮廷，在中國留居十七年。馬可受到大汗的賞識，擔任各種行政和外交職務。波羅一家於1291–1295年間返回歐洲，從泉州（刺桐）乘船經東南亞和印度洋回國。1298年，在威尼斯與熱那亞之間的一場海戰後被囚於熱那亞，馬可將其遊記口述給比薩作家魯斯蒂切洛（Rustichello da Pisa）。

該書是一部即時的轟動之作。被翻譯和抄寫成衆多歐洲語言，被時人稱爲"世界的一大奇蹟"。馬可·波羅於1324年去世；他的書卻流傳了數百年。

《世界描述》包含四卷共229章，涉及一百多個國家和城市。其對元代中國的描述詳盡空前。馬可描述了元朝的政治鬥爭——乃顏之叛、阿合馬事件——這些記述可在中國歷史文獻中得到印證。他解釋了蒙古的十、百、千、萬戶（明安）軍事組織。他描述了十二個行省（行省），精密的驛站（站）系統，"設有一萬多個驛站、二十多萬匹馬和一萬多座裝飾華麗的驛館"，以及大運河運輸系統。他詳細記述了紙幣制度、大汗的宮殿（"牆壁和房間都覆蓋着金銀，裝飾着龍、獸、鳥、騎士和其他圖案"）、皇家獵苑和年度慶典。

馬可的記述不限於宮廷。他描述了衆多中國城市——杭州、蘇州、福州、泉州、西安、成都、揚州、南京等——提供了遠遠超越元朝本身的中國文明的全景式概覽。他描述了中國的喪葬習俗、十二生肖、飲食文化、絲綢貿易以及大城市非凡的商業活力。關於杭州，他寫道它是"世界上最大的城市"，有"一萬二千座橋"，人口和財富遠遠超過歐洲的任何地方。

西方學術界主流長期以來認爲馬可·波羅的記述基本可靠，儘管承認存在誇張和錯誤。中國學者楊志玖指出，"馬可·波羅的書記錄了大量關於中國政治、經濟、社會狀況、人物和風俗的材料，其中絕大部分可以在中國文獻中得到驗證"。早在1941年，楊志玖就發現了直接印證馬可·波羅敘事中具體細節的中國文獻證據——這一發現被學者向達譽爲"《遊記》真實性的可靠證據"。

懷疑論者曾不時質疑馬可·波羅是否真的到過中國，指出他未能提及長城、茶葉、纏足或中國文字。然而，學術界的主流意見仍然站在馬可·波羅一邊。正如楊志玖所總結的："他是第一個橫穿整個亞洲大陸並做出詳細記錄的人。關於中國的內地和邊疆，以及其他亞洲國家和民族的政治、社會、宗教和商業狀況，他無所不錄。雖然他的文風樸實，但記述生動有趣。在他之前和之後，沒有任何其他著作在廣度和範圍上可與之匹敵。"

《世界描述》的影響遠遠超出了地理知識的領域。它必須在意大利文藝復興——當時正處於萌芽階段——的背景下理解。馬可·波羅的書將歐洲的世界觀擴展到地中海的疆界之外，打破了一位學者所稱的"歐洲即世界的神話"，將"一個血肉之軀的中國呈現在歐洲人面前，令他們驚歎得不敢相信"。1375年的加泰羅尼亞地圖集——歐洲製圖史上的里程碑——本質上是馬可·波羅地理學的製圖呈現。

該書也激發了世俗的慾望。契丹的富庶、其女性的美麗、東方的異國風俗——所有這些"成爲一種新的意大利夢想生活的象徵，一個世俗憧憬的理想王國"。最重要的是，《世界描述》幫助激發了大航海時代。哥倫布（Christopher Columbus）是其最熱心的讀者之一；他的批註本保存在塞維利亞的科倫比納圖書館（Biblioteca Colombina）。哥倫布1492年向西航行尋找契丹，攜帶着西班牙國王致大汗的介紹信。當他到達加勒比海時，他相信自己發現了亞洲海岸。"這一信念在哥倫布去世二十多年後才消失。"

佛羅倫薩地理學家保羅·達爾·波佐·托斯卡內利（Paolo dal Pozzo Toscanelli），馬可·波羅的另一位崇拜者，曾畫了一幅地圖，暗示里斯本和刺桐港之間僅相距2550海里。在致哥倫布的信中，他用直接借自馬可·波羅的熱情洋溢的文字描述契丹的財富："那個地方的貿易如此之大，整個世界其餘地方的貿易都無法與刺桐這一個大港的貿易相提並論。"正如英國歷史學家約翰·羅利（John Raleigh）所寫："尋找契丹確實是那首冒險長詩的主題，是幾個世紀航海事業的意志和靈魂。"

1603年，耶穌會傳教士鄂本篤（Bento de Goes）最終證明"契丹"和"中國"是同一個地方。他的墓誌銘寫道："尋找契丹，他找到了天堂。"對於哥倫布，或許可以這樣說："尋找契丹，他發現了美洲。"

在魯布魯克與馬可·波羅之間以及其後的數十年中，又有許多歐洲人前往蒙古帝國和中國本土。他們的記述雖然單獨來看不如馬可·波羅的有影響力，但總體上改變了歐洲對東方的認知。

若望·孟高維諾（John of Montecorvino，1294–1328），意大利方濟各會修士，是第一位到達中國的天主教傳教士。攜帶教皇尼古拉四世（Nicholas IV）致元朝皇帝的書信，他於1294年到達大都（北京）。在隨後的幾十年裏，他建造了教堂，爲數千人施洗，實際上在中國創建了天主教會。他給歐洲的三封信構成了關於元代中國的真實文獻證據。

鄂多立克（Odoric of Pordenone，1318–1328），另一位方濟各會修士，在中國南方廣泛旅行了六年，訪問了廣州、泉州、福州、杭州、揚州和南京。他對中國城市的描述是當時歐洲人所做的地理範圍最廣的。關於杭州，他寫道："我來到了杭州城，其名意爲'天城'。這是世界上最大的城市……其周長爲一百英里……有一萬二千座橋。"他描述了廣州的商業繁榮（"整個意大利也沒有這麼多船隻"）、中國菜餚、佛教寺院、西藏天葬和富裕中國家庭的日常生活。

若望·馬里尼奧利（Giovanni de' Marignolli，1342–1353），同樣是方濟各會修士，於1342年作爲教皇使節到達大都，受到元朝末代皇帝妥歡帖睦爾的隆重接待。他代表教皇向皇帝獻上一匹馬，這一事件在《元詩選集》中激發了五首關於"天馬"的詩賦。他的記述被收入一部波希米亞史，1820年被譯成德文。

阿拉伯和波斯旅行家也撰寫了關於中國的重要記述。偉大的摩洛哥旅行家伊本·白圖泰（Ibn Battuta）於1340年代訪問了中國，阿拉伯地理和商業文獻包含了關於中國港口、貿易商品和風俗的大量信息。然而，這些阿拉伯語記述中的大部分直到十八或十九世紀才被翻譯成歐洲語言，因此它們在近代之前對歐洲中國形象的影響是間接的，通過作爲東西方中介的更廣泛的伊斯蘭地理傳統加以傳遞。

四、葡萄牙人的開路（15–16世紀）

1453年君士坦丁堡的陷落和奧斯曼帝國對東地中海貿易路線的鞏固控制，使尋找通往亞洲的替代海路變得更加緊迫。葡萄牙位於歐洲的大西洋邊緣，走在了前列。1498年瓦斯科·達·伽馬（Vasco da Gama）到達卡利卡特（Calicut），開闢了通往印度的海路；不到二十年，葡萄牙船隻便到達了中國海岸。

1513年，若熱·阿爾瓦雷斯（Jorge Alvares）成爲第一個到達中國南部海岸的葡萄牙人。1517年，託梅·皮雷斯（Tome Pires）作爲第一位正式的葡萄牙駐華大使到達廣州（Canton），儘管他的使團以災難告終——中國朝廷對外國人的意圖持懷疑態度，拘押了其代表團。葡萄牙人在馬六甲（1511年）建立據點，從那裏與中國商人進行貿易，最終在1550年代在澳門獲得了永久的立足點——當時明朝政府允許他們在該半島建立貿易居留地，以換取其協助鎮壓海盜。

澳門在隨後三個世紀將成爲歐洲與中國之間的重要門戶——傳教士由此進入中國，中國商品由此流向歐洲，關於中國的歐洲知識由此被過濾和傳遞。耶穌會赴華傳教活動正是從澳門展開的，一些最早的歐洲語言中國出版物也是在澳門產生的。葡萄牙人的存在還建立了歐洲人與中國人之間第一次直接、持續的接觸，創造了一個由口譯員、商人和文化中介人組成的羣體，他們在知識傳播中的角色直到最近纔開始受到應有的學術關注。

西班牙從1560年代起對菲律賓的殖民在歐洲文明與中國文明之間創造了第二個重要的接觸點。馬尼拉的唐人街（澗內，Parian）成爲中國以外最大的華人社區之一，馬尼拉大帆船貿易（1565–1815）將中國、菲律賓、墨西哥和西班牙連接在一個全球貿易網絡中。在1593年至1607年間，西班牙多明我會在馬尼拉經營一家印刷廠，出版了四本中文基督教信仰著作——這是中國以外最早的中文印刷品之一。雖然在漢學史上不如耶穌會士那麼有名，西班牙的多明我會和方濟各會修士在馬尼拉對歐洲瞭解中國語言和文化做出了重要貢獻。

爲歐洲讀者提供中國全面描述的第一次嘗試，是胡安·岡薩雷斯·德·門多薩（Juan Gonzalez de Mendoza）1585年在羅馬出版的《大中華帝國最著名事物、儀式和風俗史》（Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres del gran reyno de la China）。門多薩本人從未到過中國，他根據葡萄牙、西班牙和傳教士的資料編纂了自己的著述。該書被廣泛閱讀並翻譯成衆多歐洲語言。學者們評價道："這些記述以極大的生動性和準確性描述了當時中國的主要特徵。其中一些特徵屬於中國傳統文化不朽的本質，而另一些則是那個世紀所特有的——晚明鼎盛期和開始衰落的時期。門多薩的著作觸及了古代中國生活的實質；其出版標誌着一個時代的開始，在那個時代，一部關於中國及其制度的實用知識彙編開始供歐洲學術界使用。"

五、耶穌會傳教活動作爲前漢學

如果說中世紀旅行家爲歐洲提供了關於中國的第一批目擊者報告，那麼十六至十八世紀的耶穌會傳教士則產生了關於中國語言、歷史、哲學和文化的第一批系統性歐洲學術成果。耶穌會士在一個重要意義上是歐洲最早的漢學家。

耶穌會在華傳教活動由羅明堅（Michele Ruggieri）發起，他於1579年到達澳門開始學習中文；利瑪竇（Matteo Ricci）於1583年到達廣州，此後在中國度過餘生，1610年在北京去世。利瑪竇的天才在於後來學者所稱的"適應策略"（accommodatio）：將基督教教義適應中國文化形式的政策，將基督教不是作爲外來宗教來呈現，而是呈現爲與中國哲學——特別是儒家思想——中最優秀元素相容的、甚至是其完成。這一策略要求耶穌會士深入研究中國語言和中國經典，而這種研究作爲學術副產品產生了關於中國的大量知識。

利瑪竇學習了古典中文，穿上儒生服飾，與中國知識分子進行哲學對話。他將歐幾里得的《幾何原本》翻譯成中文（與學者官員徐光啓合作），製作了中文世界地圖《坤輿萬國全圖》（1602年），向中國讀者介紹了世界地理的全貌，並以優雅的古典中文撰寫了關於友誼（《交友論》，1595年）和道德哲學的論著。他的《天主實義》（1603年）試圖通過哲學論證而非教條主義的斷言來論證基督教與儒家的相容性。對於歐洲讀者，利瑪竇的日記和書信——由尼古拉·特里高（Nicolas Trigault）於1615年以《基督教遠征中國記》（De Christiana Expeditione apud Sinas）爲名死後出版——提供了歐洲此前所獲得的關於中國文明的最詳盡、最深入的記述。

耶穌會傳教活動的學術副產品在廣度和深度上都是非凡的。在兩個世紀的時間裏，在華耶穌會士編纂了中拉和中葡詞典、中文語法、中國歷史和文學文本的翻譯、中華帝國的詳細地圖、天文觀測、植物和動物學描述，以及報告中國政治、社會、風俗和知識生活的大量通信。他們將歐洲數學、天文學和製圖學引入中國宮廷，若干耶穌會士在那裏擔任官方天文學家和顧問——尤其是在清朝早期皇帝麾下的湯若望（Johann Adam Schall von Bell）和南懷仁（Ferdinand Verbiest）。作爲回報，他們向歐洲傳遞了關於中國文明的空前豐富的信息。

耶穌會士在學術上最重要的成就是翻譯和詮釋中國經典。1687年在巴黎出版的《中國哲學家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）是一個里程碑事件。由柏應理（Philippe Couplet）、殷鐸澤（Prospero Intorcetta）、恩理格（Christian Herdtrich）和魯日滿（Francois de Rougemont）編纂，該書呈現了"四書"中三部的拉丁文翻譯——《論語》、《中庸》和《大學》——以及一篇關於孔子的傳記性文章和一份中國歷史年表。它獻給路易十四。

《中國哲學家孔子》使中國哲學第一次爲歐洲知識分子所瞭解。孔子作爲一位理性的道德哲學家——教導美德和善治而不訴諸啓示或超自然權威——的形象，對那些在尋找歐洲神學傳統替代方案的啓蒙思想家來說極具吸引力。這本書對歐洲思想史的影響幾乎無法估量。

約1720年，法國耶穌會士傅聖澤（Jean-Francois Noel）甚至製作了一部《道德經》的拉丁文翻譯，儘管這一版本與原文有很大偏差，將基督教三位一體神學讀入了道家文本——這是一個頗能說明問題的例子，展示了早期歐洲介入中國思想時所面臨的詮釋學困難。

耶穌會描述中國之項目的頂峯是杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde）的《中華帝國全志》（Description geographique, historique, chronologique, politique et physique de l'Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise），1735年在巴黎以四卷本出版。杜赫德本人從未到過中國；他的著作是耶穌會報告、書信和研究的大規模彙編，編排成一部關於中國文明的百科全書。它涵蓋了地理、歷史、政治、宗教、風俗、語言、文學、科學、藝術和工藝。該書被翻譯成英文、德文、荷蘭文和俄文，成爲整個十八世紀歐洲關於中國的標準參考著作，深刻塑造了啓蒙時代將中國視爲有序、理性、治理良好的帝國的形象。

耶穌會在華事業最終因"中國禮儀之爭"（Querelle des Rites）而受到破壞——這是天主教會內部一場曠日持久的激烈爭論，焦點是中國基督教皈依者能否繼續實行祖先崇拜和尊孔儀式。遵循利瑪竇適應策略的耶穌會士認爲這些做法屬於民間和社會性質，而非宗教性質，因此與基督教相容。多明我會和方濟各會則持反對意見，聲稱這些儀式構成偶像崇拜。

這場爭論從一場地方性的傳教糾紛升級爲一場大規模的對抗，牽涉教廷、法國和葡萄牙王室以及康熙皇帝本人。1704年和1715年，教皇克萊門特十一世裁定反對耶穌會的立場。康熙皇帝對他視爲教皇干涉中國事務的行爲感到憤怒，限制了中國的傳教活動。爭論一直持續到1742年，教皇本篤十四世最終譴責了中國禮儀，實際上終結了耶穌會的適應策略。1773年，耶穌會本身被教皇克萊門特十四世解散。

禮儀之爭對漢學史產生了深遠的影響。它在歐洲產生了大量論戰文獻，其中許多包含了對中國宗教、哲學和儀式實踐的詳細討論。它也表明了傳教士研究中國方式的侷限性：耶穌會士對中國文明的理想化描繪始終與其傳教目的存在張力。正如一位學者所指出的，"耶穌會士的方法仍然是民族中心主義和文化相對主義的，因爲他們通過將中國描繪爲一個看似理想的、適合傳教工作的國家，助長了對中國的主觀看法。"

然而，耶穌會士對歐洲瞭解中國的貢獻是巨大的。他們是第一批真正掌握古典中文的歐洲人。他們編纂了第一批中-歐語言詞典和語法。他們將中國經典翻譯成拉丁文，將歐洲哲學和科學著作翻譯成中文。他們以空前的精確度繪製了中國地圖。他們的書信和報告構成了十九世紀之前歐洲對中國文明第一手觀察的最豐富文獻。儘管其視角存在種種侷限，耶穌會士奠定了學術漢學後來賴以建立的基本基礎。

六、中國風與反面形象

耶穌會的報告激發了歐洲人對中國的強烈興趣，在十七世紀末和十八世紀初達到頂峯。對啓蒙時代的哲學家而言，中國代表着一種非凡的存在：一個偉大的文明，古老、穩定、繁榮，不是由聲稱神聖權利的祭司和國王統治，而是由通過競爭考試選拔、以理性世俗道德哲學爲指導的精英官僚體制治理。在歐洲思想家尋求將政治和倫理從教會控制中解放出來的時代，中國似乎提供了一個活生生的證明：一個秩序井然的社會可以在沒有基督教——甚至沒有任何啓示宗教——的情況下存在。

戈特弗裏德·威廉·萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646–1716）是最早熱情參與中國研究的歐洲哲學家之一。他的《中國近事》（Novissima Sinica，1697年）借鑑耶穌會報告，將中國呈現爲一個值得最深敬意和研究的文明。萊布尼茨對《易經》六十四卦的二進制結構充滿興趣，認爲其預示了他自己的二進制數系統，他倡導歐中文化交流項目，認爲每種文明都有許多可以向對方學習的東西。

伏爾泰（Voltaire，1694–1778）走得更遠。他將中國作爲批評歐洲宗教不容忍和政治專制的核心要素。在其《風俗論》（Essai sur les moeurs，1756年）中，他將中國呈現爲"世界上曾經存在的最合理的帝國"，由一位通過道德榜樣而非強制來統治的哲學家皇帝治理。伏爾泰的戲劇《中國孤兒》（L'Orphelin de la Chine，1755年），取材於十三世紀中國戲曲《趙氏孤兒》，將中國題材搬上法國舞臺，以此爲工具批評歐洲的野蠻。伏爾泰將孔子理想化爲一位教導純粹道德而不訴諸奇蹟或神祕的聖賢。

克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff，1679–1754），這位有影響力的德國哲學家，1721年在哈勒大學（University of Halle）發表演講（Oratio de Sinarum philosophia practica，《論中國人的實踐哲學》），論證中國人僅憑理性，無需神啓，便達到了高水平的道德哲學。演講引發了醜聞：沃爾夫的虔信派同事指控他爲無神論者，普魯士國王腓特烈·威廉一世以死刑相威脅將他驅逐出大學。沃爾夫案成爲啓蒙運動中知識自由倡導者的一個標誌性事件。

對中國的哲學參與伴隨着審美層面的參與。從十七世紀末開始，歐洲精英階層發展出對中國裝飾藝術和設計的強烈品味，這一現象被稱爲"中國風"（chinoiserie）。中國瓷器、漆器、絲綢和茶葉成爲時尚的奢侈品。中國式的花園、寶塔和亭臺樓閣建在歐洲貴族的莊園和花園中。中國圖案出現在繪畫、傢俱、紡織品和室內裝飾中。

"對一箇中國形象的狂熱崇拜——這個形象當然不是真正的中國——被稱爲中國風"，正如一位漢學史學者所說。"中國風甚至捲入了伏爾泰和萊布尼茨等歐洲哲學家，他們將中國比作一個沒有宗教但仍有道德價值的理想國度，以一位英明的皇帝爲代表。"

中國風現象對漢學史具有重要意義，因爲它爲中國事物創造了廣泛的歐洲受衆，併產生了對更多、更好的中國信息的需求。與此同時，它從根本上是膚淺的：中國風更多地關乎歐洲的幻想而非中國的現實。在歐洲文化中流通的中國物品和圖案被從其原始語境和意義中脫離出來，被挪用爲異國情調的裝飾。歐洲對中國藝術的模仿，在其與原作的相似和差異中，揭示了西方人認爲支配中國審美的原則——這些原則往往更多地說明了歐洲的品味而非中國的藝術傳統。

曾在啓蒙哲學家那裏發揮如此良好作用的理想化中國形象，沒能倖存到十九世紀之交。隨着歐洲實力的增長和與中國直接接觸的增加——以鴉片戰爭（1839–1842年、1856–1860年）的屈辱爲頂點——中國作爲模範文明的形象讓位於其反面：中國是一個停滯的、落後的、專制的社會。

約翰·戈特弗裏德·赫爾德（Johann Gottfried Herder，1744–1803）是最早質疑啓蒙運動對中國熱情的人之一。在其《人類歷史哲學的觀念》（Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit，1784–1791年）中，赫爾德認爲中國文明儘管古老，卻缺乏歐洲文化的活力和創造能量。

格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770–1831）給出了對中國最有影響力的哲學性否定。在其《歷史哲學講義》（Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte）中，黑格爾將中國置於世界歷史的起點——這不是恭維而是譴責。中國代表着"東方專制主義"的階段，在那裏只有一個人（皇帝）是自由的；它是一個早早進入歷史然後停滯不前的文明，在本質上數千年不變。"中國人作爲一般特徵具有顯著的模仿技能"，黑格爾寫道，"但崇高、理想和美的東西不屬於他們藝術和技能的領域。"

黑格爾構建了一個地理-哲學圖式，其中世界歷史從東向西推進——從中國經印度、波斯、古代近東、希臘和羅馬到歐洲的日耳曼民族，在那裏實現了人類自由的最充分體現。中國哲學，儘管孔子闡述了一條可與康德的絕對命令相比的"黃金法則"，卻被宣佈爲不如歐洲哲學。

這種黑格爾式的否定產生了巨大的後果。它爲伴隨帝國主義時代的歐洲對中國的優越感提供了知識合法性。在十九世紀向二十世紀的轉折時期，中國被普遍視爲"亞洲病夫"——停滯不前，無力實現現代化，一個曾經偉大但已被西方的活力所超越和拋棄的文明。這一形象——與啓蒙時代的理想化一樣，都是意識形態建構的產物——將主導歐洲對中國的思考直到二十世紀深處，並將深刻地影響學術漢學作爲一門學科的發展。

七、從好奇到學科

本章追溯的漫長的早期相遇歷史——從希臘人對賽里斯人的模糊認知，經過中世紀旅行家的親身報告、葡萄牙人開闢直接海上通道、耶穌會的系統學術研究，到啓蒙運動的參與和反向運動——爲漢學作爲學術學科的誕生創造了條件。到十九世紀初，歐洲擁有了關於中國的大量知識：中國經典的翻譯、詳盡的地理和歷史描述、詞典和語法書，以及豐富的中國藝術和設計的視覺和物質文化。它還擁有一系列關於中國在世界歷史中的位置、中國思想和宗教的性質以及中國與歐洲文明的明顯差異的意義等懸而未決的問題。

1814年12月11日法蘭西學院設立第一個中文和滿文語言文學教席——這個日期"不僅對法國漢學，而且對整個歐洲學科都具有決定性意義"——標誌着這些學術探索在現代大學框架內的制度化。第一位教席持有者讓-皮埃爾·阿貝爾-雷繆薩（Jean-Pierre Abel-Remusat）是一位自學成才的中文學者，從未訪問過中國；他主要使用巴黎圖書館收藏的中文文本進行研究。"漢學"（sinologie）一詞本身於1814年首次出現在法語中，在《外國信使》（Mercure etranger）雜誌上發表的一篇關於"漢學史"（histoire de la sinologie）的文章中，儘管它直到1878年才進入法語詞典，1882年才以"Sinology"的形式進入英語詞典。

在意大利，那不勒斯傳教士馬國賢（Matteo Ripa，1692–1746），曾在1711年至1723年間作爲畫家和銅版雕刻師服務於康熙皇帝的宮廷，返回那不勒斯後於1732年帶着四名年輕的中國基督徒創立了"中國學院"——歐洲大陸第一所漢學學校，也是今天那不勒斯東方大學（Universita degli studi di Napoli L'Orientale）的前身。在法國，中國研究得益於路易十四的贊助，他於1711年任命一位名叫黃嘉略（Arcadio Huang）的年輕中國人負責整理皇家中文文本收藏。黃嘉略與艾蒂安·傅爾蒙（Etienne Fourmont）的合作產出了一部1742年出版的中文語法。在俄羅斯，1741年3月23日，聖彼得堡科學院開始了第一次中文教學，由曾參加駐華教會使團的講師伊拉里翁·羅索欣（Ilarion Rossokhin）授課。

"漢學"一詞本身濃縮了這一從好奇到學科的轉變。正如德國漢學家傅海波（Herbert Franke）所觀察到的，使用"-學"（-ology）後綴來指稱學術領域在很大程度上是十九世紀的發展。在英語中，"Sinology"於1838年首次出現，1857年再次使用，直到1882年才被定義爲"對中國事物的研究"。"希臘-拉丁混成詞'Sinology'僅在1860年至1880年間才成爲標準術語。在此期間，對中國和中國本身的研究逐漸作爲一門專門的學術學科進入更清晰的焦點。"詞根"Sin-"源自希臘語對"秦"的轉寫——這個王朝的名稱，通過波斯和阿拉伯中介的傳遞，成爲西方對中國的標準稱謂。

早期相遇的原始材料如何轉化爲一門正式的學術學科——傳教士漢學如何讓位於專業漢學，中國研究如何在不同的歐洲國家被組織和制度化，該領域的知識議程如何被十九世紀思想的更大潮流所塑造——是下一章的主題。

參考文獻

原始資料與譯作

• 塞代斯（George Coedes）編，耿昇譯。《希臘拉丁作家遠東古文獻輯錄》。北京：中華書局，1987年。
• Dawson, Christopher編。Mission to Asia（重印爲The Mongol Mission）。London: Sheed and Ward, 1955.
• 馮承鈞譯。《馬可波羅行紀》。上海：上海書店出版社，2001年。
• 耿昇、何高濟譯。《柏朗嘉賓蒙古行紀·魯布魯克東行紀》。北京：中華書局，1985年。
• 黑格爾。《歷史哲學講演錄》。J. Sibree英譯本。New York: Dover, 1956.
• 萊布尼茨。Novissima Sinica。1697.
• 門多薩（Juan Gonzalez de Mendoza）。Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres del gran reyno de la China。羅馬，1585年。
• 伏爾泰。Essai sur les moeurs et l'esprit des nations。1756.
• 伏爾泰。L'Orphelin de la Chine。1755.
• 尤爾（Henry Yule）修訂，柯迪耶（Henri Cordier）校，張緒山譯。《東域紀程錄叢》。昆明：雲南人民出版社，2002年。
• 張星烺。《中西交通史料彙編》。6卷。臺北：世界書局，1983年；北京：中華書局，2003年。

二手文獻

• Collani, Claudia von, Harald Holz, Konrad Wegmann編。Uroffenbarung und Daoismus: Jesuitische Missionshermeneutik des Daoismus。European University Press, 2008.
• Cordier, Henri. Bibliotheca Sinica: Dictionnaire bibliographique des ouvrages relatifs a l'Empire chinois。5卷。Paris, 1904–1924.
• 戴密微（Paul Demieville）。"法國漢學研究史。"載戴仁編，耿昇譯，《法國當代中國學》。北京：中國社會科學出版社，2004。
• Dawson, Raymond. The Chinese Chameleon: An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization。London: Oxford University Press, 1967.
• 艾田蒲（Rene Etiemble）。L'Europe chinoise。2卷。Paris: Gallimard, 1988–1989。中譯本：《中國之歐洲》。許鈞、錢林森譯。鄭州：河南人民出版社，1992年。
• 方豪。《中西交通史》。5卷。臺北，1953年。
• 傅海波（Herbert Franke）。"歐洲漢學史簡評。"《國際漢學》第7輯（2002）：79–99。
• Honey, David B. Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology。New Haven: American Oriental Society, 2001.
• Hudson, G.F. Europe and China: A Survey of Their Relations from the Earliest Times to 1800。London: Arnold, 1931。中譯本：《歐洲與中國》。王遵仲等譯。北京：中華書局，1995年。
• 莫東寅。《漢學發達史》。上海：上海書店，1989年。
• Mungello, David E. The Great Encounter of China and the West, 1500–1800。Lanham: Rowman & Littlefield, 1999.
• Mungello, David E. Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology。Honolulu: University of Hawai'i Press, 1989.
• Spence, Jonathan D. The Memory Palace of Matteo Ricci。New York: Viking, 1984.
• Teggart, Frederick J. Rome and China: A Study of Correlations in Historical Events。Berkeley: University of California Press, 1939。中譯本：《羅馬與中國》。邱進譯。北京：人民交通出版社，1994年。
• Wood, Frances. Did Marco Polo Go to China? London: Secker & Warburg, 1995.
• 楊志玖。《馬可波羅在中國》。天津：南開大學出版社，1999年。
• 張西平。《歐洲早期漢學史》。北京：中華書局，2007年。
• 張西平編。《歐美漢學的歷史與現狀》。鄭州：大象出版社，2005年。
• 張西平。《他鄉有夫子：漢學研究導論》。北京：外語教學與研究出版社，2006年。
• 周寧。《契丹傳奇》。北京：學苑出版社，2004年。
• 周寧編。《2000年西方看中國》。2卷。北京：團結出版社，1999年。
• Zurndorfer, Harriet T. China Bibliography: A Research Guide to Reference Works about China Past and Present。Leiden: Brill, 1995；修訂版1999年。

引用

Previous◀ zh-tw

History_of_Sinology

Nextzh-tw ▶