History of Sinology/de/Chapter 19

From China Studies Wiki
Jump to navigation Jump to search

EN · DE · 中文 · 正體 · FR · ES · RU

Previous◀ Chapter 18
History_of_Sinology
NextChapter 20 ▶

Kapitel 19: Ostasien — Sinologie in Japan, Korea und Vietnam

1. Japan: Kangaku — Die älteste kontinuierliche Tradition der Chinaforschung außerhalb Chinas

Japan besitzt die älteste kontinuierliche Tradition der Chinaforschung außerhalb Chinas selbst. Über mehr als ein Jahrtausend hinweg haben gebildete Japaner die chinesische Sprache studiert, chinesische Literatur gelesen, chinesische Philosophie aufgenommen und eine Gelehrsamkeit über die chinesische Zivilisation hervorgebracht, die in ihren besten Leistungen die Arbeit westlicher Sinologen erreichte oder übertraf. Diese Tradition — bekannt als kangaku (漢学, wörtlich „Han-Gelehrsamkeit" oder „chinesische Gelehrsamkeit") — hat in keinem anderen Land eine Parallele. Als europäische Gelehrte im siebzehnten Jahrhundert erst begannen, chinesische Schriftzeichen zu entziffern, hatten japanische Gelehrte die chinesischen Klassiker bereits über tausend Jahre lang gelesen, kommentiert und diskutiert.[1]

Doch die Geschichte der japanischen Sinologie ist nicht einfach eine Geschichte der kontinuierlichen Übernahme. In jeder Phase war die japanische Auseinandersetzung mit der chinesischen Gelehrsamkeit von einer Spannung zwischen Rezeption und Widerstand geprägt, zwischen dem Prestige der chinesischen Zivilisation und der Behauptung einer eigenständigen japanischen Identität. Diese Spannung hat eine Reihe von Wandlungen hervorgebracht — von den höfischen klassischen Studien der Heian-Zeit über die konfuzianischen Akademien der Tokugawa-Ära bis zur modernen universitären Disziplin Chūgoku-gaku (中国学, „Chinastudien") —, die den japanischen Fall für jede vergleichende Geschichte der Sinologie besonders lehrreich machen.

1.1 Vormoderne Grundlagen

Die Übermittlung der chinesischen Schrift nach Japan wird traditionell auf das fünfte Jahrhundert n. Chr. datiert, als koreanische Gelehrte — insbesondere die halblegendäre Gestalt Wani (王仁) — das Lunyu und das Qianzi wen an den japanischen Hof gebracht haben sollen. Im siebten Jahrhundert hatte der japanische Staat das chinesische Schriftsystem, chinesische Verwaltungsinstitutionen, chinesische Rechtsordnungen und chinesische buddhistische Praktiken in großem Umfang übernommen. Die Taika-Reformen von 645–650 und die nachfolgenden Ritsuryō-Gesetzbücher waren direkt nach tangzeitlichen chinesischen Vorbildern modelliert.[2]

Das Man'yōshū (万葉集, ca. 759), die älteste erhaltene Sammlung japanischer Dichtung, wurde unter Verwendung chinesischer Schriftzeichen verfasst, die zur Darstellung japanischer Laute adaptiert worden waren — ein System, das später als man'yōgana bekannt wurde. Die Entwicklung der eigenständigen japanischen Schriften hiragana und katakana aus kursiven und abgekürzten Formen chinesischer Schriftzeichen im neunten Jahrhundert ermöglichte die Entstehung einer eigenen japanischen literarischen Kultur, doch das klassische Chinesisch (kanbun) blieb über viele Jahrhunderte die Sprache der Regierung, der Gelehrsamkeit und der Hochkultur. Noch in der Meiji-Periode wurde von gebildeten Japanern erwartet, dass sie klassisches Chinesisch lesen und darin schreiben konnten, ganz wie von gebildeten Europäern die Beherrschung des Lateinischen erwartet wurde.

Während der Heian-Zeit (794–1185) unterhielt der japanische Hof ein Daigaku-ryō (大学寮, „Universitätsbüro"), das Unterricht in chinesischen Klassikern, chinesischem Recht, chinesischer Geschichte und chinesischer Literatur anbot. Der Lehrplan war nach dem tangzeitlichen Bildungssystem modelliert und konzentrierte sich auf die konfuzianischen Fünf Klassiker und das Wenxuan (文選), die große chinesische Literaturanthologie, die von Xiao Tong zusammengestellt worden war.[3] Die mittelalterliche Periode (zwölftes bis sechzehntes Jahrhundert) erlebte die Ankunft des Chan-(Zen-)Buddhismus, der eine neue Welle chinesischen kulturellen Einflusses mit sich brachte. Zen-Mönche unterhielten enge Kontakte zum China der Song- und Yuan-Zeit, und die gozan (五山, „Fünf Berge") Zen-Klöster wurden zu Zentren der chinesischen Gelehrsamkeit, die ein beträchtliches Korpus chinesischsprachiger Dichtung und Prosa hervorbrachten, bekannt als gozan bungaku (五山文学). Diese Klöster dienten auch als Kanäle für die Übermittlung der neokonfuzianischen Philosophie der Song-Zeit, die zum dominierenden intellektuellen System der Tokugawa-Periode werden sollte.[4]

1.2 Konfuzianische Schulen der Tokugawa-Ära: Das Goldene Zeitalter des Kangaku

Das Tokugawa-Shogunat (1603–1868) übernahm den Neokonfuzianismus — insbesondere die Philosophie Zhu Xis (朱子学, Shushigaku) — als ideologische Grundlage des Regimes. Konfuzianische Prinzipien der hierarchischen Ordnung, der Kindespietät und der Loyalität gegenüber dem Lehnsherrn boten eine philosophische Rechtfertigung für die starre soziale Schichtung der Tokugawa-Gesellschaft, in der die Samurai-Klasse das politische Machtmonopol innehatte und die Bauernschaft an das Land gebunden war.[5]

Die führende konfuzianische Bildungseinrichtung des Shogunats war die Shōheikō (昌平黌), ursprünglich die Privatakademie der Hayashi-Familie konfuzianischer Gelehrter, die 1790 unter direkte Kontrolle des Shogunats gestellt wurde und faktisch zu einer Staatsuniversität für die Ausbildung von Samurai-Beamten wurde. Der Lehrplan der Shōheikō konzentrierte sich auf die enge Lektüre der chinesischen konfuzianischen Klassiker im kanbun — der japanischen Lektüre klassisch-chinesischer Texte, bei der die Wortstellung des chinesischen Originals durch ein System diakritischer Zeichen (kundoku 訓読) an die japanische Syntax angepasst wird. Diese über viele Jahrhunderte entwickelte Methode ermöglichte es gebildeten Japanern, auf das gesamte Korpus der klassischen chinesischen Literatur zuzugreifen, ohne das gesprochene Chinesisch erlernen zu müssen.[6]

Neben der Shōheikō unterhielt jedes der rund 250 Feudaldomänen (han) seine eigene Schule (hankō 藩校) zur Erziehung des Samurai-Nachwuchses, mit Lehrplänen, die überwiegend auf den neokonfuzianischen Kanon ausgerichtet waren. Am Ende der Tokugawa-Periode waren etwa 270 Domänenschulen in ganz Japan in Betrieb.[7] Private Akademien (juku 塾) ergänzten die Domänenschulen, und viele der originellsten intellektuellen Entwicklungen der Tokugawa-Zeit ereigneten sich in diesen weniger regulierten Einrichtungen. Die berühmteste war die Kaitokudō (懐徳堂) in Osaka, eine von Kaufleuten geförderte Akademie, an der konfuzianische Ethik auf die Probleme des Handelslebens angewandt wurde. Die Kangien (咸宜園), 1817 vom konfuzianischen Gelehrten Hirose Tansō gegründet, zog Studierende aus ganz Japan an und bestand darauf, dass alle Studierenden, ungeachtet ihres sozialen Ranges, die chinesischen Klassiker studieren sollten. Die Shōka Sonjuku (松下村塾), die Privatschule des radikalen Konfuzianers Yoshida Shōin, bildete viele der künftigen Führer der Meiji-Restauration aus.[8]

Die Mode des sinologischen Studiums erstreckte sich über die Samurai-Elite hinaus. Private Einrichtungen (terakoya 寺子屋, Tempelschulen) boten Angehörigen des einfachen Volkes Grundunterricht in Lesen, Schreiben und Rechnen, und das Prestige der chinesischen Gelehrsamkeit war so groß, dass selbst Bauern und Kaufleute Zugang zu chinesischen Texten suchten. Am Ende der Tokugawa-Periode besaß Japan nach jedem Maßstab die am höchsten alphabetisierte Gesellschaft der vorindustriellen Welt, und das klassische Chinesisch bildete das Fundament dieser Literalität.[9]

Die intellektuelle Vitalität des Tokugawa-kangaku kam im Wettstreit rivalisierender Schulen konfuzianischen Denkens zum Ausdruck. Die dominierende Zhu-Xi-Schule (Shushigaku) wurde von der Wang-Yangming-Schule (Yōmeigaku 陽明学) herausgefordert, die die Einheit von Wissen und Handeln betonte. Die „Alte Gelehrsamkeit"-Bewegung (Kogaku 古学), vertreten durch Itō Jinsai (1627–1705) und Ogyū Sorai (1666–1728), verwarf sowohl Zhu Xis als auch Wang Yangmings Interpretationen und bestand auf einer Rückkehr zu den Originaltexten des Konfuzius und des Mencius. Sorai, der dafür plädierte, die chinesischen Klassiker im chinesischen Original zu lesen statt durch die kanbun-Lektüre, war der radikalste philologische Erneuerer der Tokugawa-Periode und ist mit den europäischen Humanisten verglichen worden, die darauf bestanden, griechische und lateinische Texte im Original statt durch mittelalterliche Kommentare zu lesen.[10] Die Kokugaku-Bewegung (国学, „Nationale Gelehrsamkeit"), die im achtzehnten Jahrhundert als Reaktion gegen die Dominanz der chinesischen Gelehrsamkeit entstand, versuchte, den nach Ansicht ihrer Vertreter authentischen Geist der japanischen Kultur, frei von chinesischem Einfluss, wiederzugewinnen. Gelehrte wie Motoori Norinaga (1730–1801) widmeten sich alten japanischen Texten und argumentierten, die emotionale Spontaneität und ästhetische Sensibilität der japanischen Kultur seien dem rationalistischen Moralismus des Konfuzianismus überlegen. Die Spannung zwischen kangaku und kokugaku spiegelte somit, in einem anderen kulturellen Register, die Spannung zwischen Sinologie und Nationalstudien wider, die später in anderen ostasiatischen Ländern auftreten sollte.[11]

1.3 Die Meiji-Transformation und die moderne akademische Sinologie

Die Meiji-Restauration von 1868 und das anschließende Programm rascher Verwestlichung transformierten jeden Aspekt der japanischen Gesellschaft, einschließlich des Studiums Chinas. Die Domänenschulen und die Shōheikō wurden abgeschafft. Universitäten nach westlichem Muster wurden gegründet: die Kaiserliche Universität Tokio (1877), die Kaiserliche Universität Kyoto (1897). Der alte konfuzianische Lehrplan wurde durch ein westliches Modell akademischer Disziplinen ersetzt. Das Studium Chinas, zuvor zentral für das japanische Geistesleben, wurde marginalisiert, als Japan sich dem Westen zuwandte.[12]

Doch die Transformation war nicht einfach eine Geschichte des Niedergangs. Die Meiji-Periode erlebte auch die Entstehung einer modernen akademischen Sinologie, die westliche Methoden der historischen und philologischen Analyse übernahm und zugleich auf dem tiefen Reservoir chinesischer Gelehrsamkeit aufbaute, das das kangaku über Jahrhunderte angesammelt hatte. Die neue Disziplin wurde zunächst shinagaku (支那学, „Chinastudien") genannt, ein Terminus, der später zugunsten von Chūgoku-gaku (中国学) oder Tōyōshi (東洋史, „Orientalische Geschichte") aufgegeben wurde, nachdem das Wort Shina während der Zeit des japanischen Imperialismus abwertende Konnotationen angenommen hatte.[13]

Die moderne akademische Erforschung der chinesischen Geschichte in Japan wurde von Shiratori Kurakichi (白鳥庫吉, 1865–1942) begründet, der Professor an der Kaiserlichen Universität Tokio wurde und die Disziplin der Tōyōshi etablierte. Shiratori hatte bei Ludwig Riess, einem Schüler Leopold von Rankes, studiert und wandte Rankesche Methoden der Quellenkritik auf das Studium der ostasiatischen Geschichte an. Sein Ansatz war gekennzeichnet durch Skepsis gegenüber traditionellen chinesischen historischen Narrativen, eine Betonung der Wechselwirkungen zwischen China und den Nomadenvölkern der Steppe und ein Interesse an den praktischen Anwendungen historischen Wissens.[14] Bis 1916 hatte Shiratori eine große Kohorte künftiger Gelehrter ausgebildet und das begründet, was als die „Tokioter Schule" der Sinologie bekannt wurde, mit ihrem Schwerpunkt auf kritischer Methode und ihrer Ausrichtung auf die Sozial- und Politikgeschichte des modernen China.

1.4 Naitō Konan und die Kyotoer Schule

Naitō Torajirō (内藤虎次郎, 1866–1934), allgemein bekannt unter seinem Schriftstellernamen Naitō Konan, war der Begründer der Kyotoer Schule der Geschichtsschreibung und einer der einflussreichsten Sinologen des zwanzigsten Jahrhunderts, ob in Ost oder West. Zwanzig Jahre lang Journalist in der lebhaften Meiji-Presse, wurde Naitō als Japans führender China-Kommentator anerkannt, bevor er in die Wissenschaft eintrat. 1907 wurde er an die Kaiserliche Universität Kyoto eingeladen, wo er einen Lehrstuhl für Chinastudien übernahm und zwanzig Jahre lang lehrte.[15]

Naitōs einflussreichster Beitrag war seine Periodisierung der chinesischen Geschichte, die den Übergang von der späten Tang-Zeit über die Nördliche Song-Dynastie als die entscheidende Wasserscheide der chinesischen Zivilisation postulierte — den Moment, in dem China in die „Moderne" (kinsei 近世) eintrat. Diese These stellte sowohl die traditionelle chinesische Auffassung in Frage, dass jede Dynastie eine in sich geschlossene Einheit bilde, als auch die westliche Annahme, dass die Modernität ein einzigartig europäisches Phänomen sei. Naitō argumentierte, dass die sozialen, wirtschaftlichen und kulturellen Veränderungen der Song-Periode — der Aufstieg einer kommerzialisierten Wirtschaft, die Ausbreitung des Buchdrucks, das Entstehen einer neuen Gentry-Klasse, die Entwicklung der neokonfuzianischen Philosophie — einen Übergang zur frühen Moderne darstellten, der vergleichbaren Entwicklungen in Europa um mehrere Jahrhunderte vorausging.[16]

Die „Tang-Song-Übergangsthese" wurde zu einer der meistdiskutierten Thesen in der ostasiatischen Geschichtsschreibung. Sie beeinflusste die westliche Sinologie nachhaltig und prägte das Werk von Gelehrten wie Robert Hartwell, Peter Bol und Robert Hymes. Sie löste auch heftige Kontroversen aus: Kritiker wandten ein, Naitōs Periodisierung beruhe auf eurozentrischen Annahmen und diene dazu, Japans selbsternannte Mission zur „Modernisierung" Chinas zu rechtfertigen — eine Position, die unangenehm mit dem japanischen Imperialismus resonierte.[17]

Die Kyotoer Schule, wie sie von Naitō und seinen Nachfolgern geprägt wurde, unterschied sich von der Tokioter Schule durch mehrere Merkmale: eine stärkere Betonung der Kultur- und Geistesgeschichte (im Gegensatz zur Politik- und Militärgeschichte); eine tiefere Auseinandersetzung mit chinesischen Quellen und der chinesischen Gelehrtentradition; eine sympathischere Haltung gegenüber der chinesischen Zivilisation als einer autonomen Entität mit eigener Entwicklungslogik; und eine Neigung zu ehrgeiziger historischer Synthese statt enger Spezialisierung. In vielerlei Hinsicht war die Kyotoer Schule das japanische Gegenstück zur französischen sinologischen Tradition, die von Chavannes, Maspero und Gernet vertreten wurde.[18]

Miyazaki Ichisada (宮崎市定, 1901–1995), der herausragendste Vertreter der zweiten Generation, entwickelte Naitōs These weiter und verfasste Studien über das chinesische Prüfungssystem (Kakyo: Chūgoku no shiken jigoku, 1976), das Neun-Ränge-Bürokratiesystem und die Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der Song-Dynastie. Seine Gelehrsamkeit wurde international anerkannt: Er erhielt den Preis der Japanischen Akademie (1958) und 1978 den Prix Stanislas Julien der Académie des Inscriptions et Belles-Lettres in Paris — denselben Preis, der an Karlgren, Forke und Legge verliehen worden war, und eine der höchsten Auszeichnungen der internationalen Sinologie.[19][20]

1.5 Die japanische Sinologie nach dem Zweiten Weltkrieg

Japans Niederlage 1945 löste eine tiefgreifende Krise in der japanischen Sinologie aus. Die Assoziation des Faches mit dem Kriegsimperialismus — die in der Arbeit der Kyotoer Schule implizite Vorstellung, Japan sei dazu bestimmt, die „Modernisierung" Asiens anzuführen — erforderte eine schmerzhafte Aufarbeitung. Einige Gelehrte, namentlich Takeuchi Yoshimi (竹内好, 1910–1977), plädierten für eine radikale Neugestaltung des japanischen Zugangs zu China. Takeuchi, der 1934 die Forschungsgesellschaft für chinesische Literatur (Chūgoku Bungaku Kenkyūkai) gegründet hatte, setzte sich für das Studium der zeitgenössischen chinesischen Literatur und des zeitgenössischen chinesischen Denkens ein, um sich Japans Kriegsverwicklung zu stellen. Seine intellektuelle Auseinandersetzung mit Lu Xun stand im Zentrum dieses Projekts: Takeuchi sah in Lu Xun ein Modell des modernen asiatischen Intellektuellen, der sowohl unkritische Verwestlichung als auch nostalgischen Traditionalismus ablehnte.[21]

Andere, namentlich der klassische Philologe Yoshikawa Kōjirō (吉川幸次郎, 1904–1980), führten die philologische Tradition der Kyotoer Schule fort und nahmen dabei stille, aber bedeutsame Revisionen ihrer Kriegspositionen vor. Bei der Neuauflage seiner früheren Werke änderte Yoshikawa Passagen umfassend, die der Kriegsideologie der panasiatischen Solidarität entgegengekommen waren. Die Debatte zwischen Takeuchi und Yoshikawa — zwischen dem, was ein Gelehrter als den „Schmerz der Leidenschaft" und die „Ruhe des sinologischen Zuschauens" charakterisierte — bestimmte das intellektuelle Klima der japanischen Nachkriegssinologie.[22]

Das Nachkriegsjapan entwickelte eine institutionelle Infrastruktur für Chinastudien, die zu den umfangreichsten der Welt gehörte. Die großen Universitäten — Tokio, Kyoto, Osaka, Tōhoku, Hokkaidō, Kyūshū, Waseda, Keiō — unterhielten alle Abteilungen für chinesische Literatur, chinesische Geschichte oder Orientalistik. Das Forschungsinstitut für Geisteswissenschaften (Jinbun Kagaku Kenkyūjo) an der Universität Kyoto wurde zu einem weltberühmten Zentrum für kollaborative Forschung über chinesische Geschichte und Kultur. Bedeutende Zeitschriften — Tōhō Gakuhō (東方学報, Kyoto), Tōyōshi Kenkyū (東洋史研究), Shigaku Zasshi (史学雑誌, Tokio) — veröffentlichten Forschung, die westliche Standards philologischer Strenge erreichte oder übertraf.[23] Die Normalisierung der japanisch-chinesischen Beziehungen 1972 eröffnete neue Möglichkeiten des wissenschaftlichen Austauschs, und japanische Sinologen gehörten zu den ersten ausländischen Gelehrten, die nach dem Ende der Kulturrevolution Zugang zu chinesischen Archiven und archäologischen Stätten erhielten.

Die zeitgenössische japanische Sinologie ist gekennzeichnet durch eine produktive Spannung zwischen der vom kangaku geerbten klassischen philologischen Tradition und modernen Ansätzen aus den Sozialwissenschaften, der Literaturtheorie und den Kulturwissenschaften. Japanische Gelehrte leisten weiterhin bedeutende Beiträge zum Studium der klassischen chinesischen Literatur, der alten chinesischen Geschichte, der chinesischen Philosophie und der chinesischen Kunst. Das Fach steht vor Herausforderungen, die den geisteswissenschaftlichen Disziplinen weltweit gemein sind — rückläufige Studierendenzahlen, Druck in Richtung „Relevanz", die Marginalisierung klassischer Sprachen —, bewahrt aber eine Expertise und eine Tradition sorgfältiger Gelehrsamkeit, die nur wenige andere nationale Traditionen aufweisen können.[24]

2. Korea: Das konfuzianische Erbe

2.1 Klassisches Chinesisch im koreanischen Geistesleben

Koreas Auseinandersetzung mit der chinesischen Gelehrsamkeit ist fast ebenso alt wie die Japans und in mancher Hinsicht sogar tiefgreifender. Von der Übernahme der chinesischen Schrift in den ersten Jahrhunderten der Zeitrechnung über die Einführung des konfuzianischen Prüfungssystems in der Goryeo-Dynastie (918–1392) und seine Ausgestaltung unter der Joseon-Dynastie (1392–1897) war das klassische Chinesisch über mehr als ein Jahrtausend die Sprache der Regierung, der Gelehrsamkeit und der Hochkultur in Korea. Die Joseon-Dynastie, die den Neokonfuzianismus mit einer selbst in China unerreichten Strenge zur Staatsideologie erhob, schuf die wohl am gründlichsten konfuzianisierte Gesellschaft der ostasiatischen Geschichte.[25]

Die koreanische Beamtenprüfung (gwageo 科挙), nach dem Vorbild der chinesischen kaiserlichen Prüfung, wurde 958 während der Goryeo-Dynastie eingeführt und bis zu ihrer Abschaffung 1894 mit Modifikationen während der gesamten Joseon-Periode fortgesetzt. Die Prüfungen testeten die Fähigkeit der Kandidaten, die chinesischen Klassiker aus einer orthodoxen neokonfuzianischen Perspektive zu interpretieren, und der Prüfungserfolg war der wichtigste Weg zum sozialen Aufstieg. Das System erzeugte eine intensive Nachfrage nach chinesischer klassischer Bildung, die jede Ebene der koreanischen Gesellschaft durchdrang.[26]

Die markanteste koreanische Einrichtung für das Studium der chinesischen Klassiker war die seowon (書院), die private konfuzianische Akademie, die die Funktionen eines Schreins und einer Schule verband. Nach dem Vorbild der chinesischen shuyuan wurde die erste koreanische seowon — die Sosu Seowon — 1543 gegründet. Im achtzehnten Jahrhundert waren über 670 seowon in ganz Korea in Betrieb, die als Zentren für das Studium neokonfuzianischer Philosophie, als Stätten der Verehrung konfuzianischer Weiser und als gesellschaftliche Treffpunkte der yangban-Aristokratie dienten. 2019 wurden neun koreanische seowon in die UNESCO-Welterbeliste eingetragen.[27][28] An der Spitze des Joseon-Bildungssystems stand die Sungkyunkwan (成均館), die nationale konfuzianische Akademie in Seoul. Zusammen mit den provinziellen hyanggyo (Kreisschulen) und den seowon bildete sie eine umfassende Bildungsinfrastruktur, die nahezu vollständig der Beherrschung der chinesischen klassischen Gelehrsamkeit gewidmet war.[29]

2.2 Der koreanische Beitrag zur chinesischen klassischen Gelehrsamkeit

Koreanische Gelehrte haben die chinesische Gelehrsamkeit nicht bloß aufgenommen; sie haben auch originelle Beiträge zum Studium chinesischer Texte geleistet, die in jeder Geschichte der Sinologie Anerkennung verdienen. Die größten neokonfuzianischen Denker der Joseon-Zeit — Yi Hwang (李滉, 1501–1570, bekannt als Toegye) und Yi I (李珥, 1536–1584, bekannt als Yulgok) — setzten sich intensiv mit der Philosophie Zhu Xis auseinander und brachten originelle Interpretationen hervor, die das chinesische Denken in neue Richtungen führten. Die „Vier-Sieben-Debatte" (Sachil nonjaeng) zwischen Toegye und seinem Zeitgenossen Ki Daeseung über das Verhältnis von Zhu Xis Konzepten li (Prinzip) und qi (materielle Kraft) war eine der nachhaltigsten und strengsten philosophischen Debatten in der Geschichte des ostasiatischen Denkens, die zeigte, dass koreanische Gelehrte aktive Gesprächspartner waren, die die chinesische Tradition von innen heraus erweitern und herausfordern konnten.[30]

Die Silhak-Bewegung (實學, „Praktische Gelehrsamkeit") des siebzehnten und achtzehnten Jahrhunderts stellte eine weitere Herausforderung der vorherrschenden neokonfuzianischen Orthodoxie dar. Silhak-Gelehrte wie Yi Ik (1681–1763) und Jeong Yagyong (丁若鏞, 1762–1836, bekannt als Dasan) plädierten für eine empirischere, praxisorientiertere Gelehrsamkeit, die auf ein breiteres Spektrum chinesischer Quellen zurückgriff, einschließlich der kaozheng-Tradition (Textkritik), die gleichzeitig die chinesische Gelehrsamkeit unter der Qing-Dynastie umgestaltete. Jeong Yagyongs umfangreiche Kommentare zu den chinesischen Klassikern, insbesondere seine Studien zum Yijing, dem Shijing und dem Chunqiu, stellten die koreanische klassische Gelehrsamkeit in ihrer originellsten und rigorosesten Form dar.[31]

Korea spielte auch eine bemerkenswerte Rolle bei der Bewahrung und Überlieferung chinesischer Texte. Der koreanische Buchdruck, der bereits 1234 bewegliche Metalllettern einsetzte — zwei Jahrhunderte vor Gutenberg —, brachte Editionen chinesischer Klassiker hervor, die zuweilen in chinesischen Ausgaben verlorene Lesarten bewahrten. Die Goryeo Tripitaka (Palmandaejanggyeong), auf über 80.000 Holzdruckstöcken zwischen 1237 und 1248 geschnitzt, ist die vollständigste und älteste erhaltene Ausgabe des chinesischen buddhistischen Kanons. Koreanische Bibliotheken bewahrten chinesische Texte, die in China selbst zerstört oder verloren gingen, insbesondere während des turbulenten Ming-Qing-Übergangs und der literarischen Inquisition des Qianlong-Kaisers.[32]

Koreanische Gelehrte studierten nicht nur chinesische Literatur, sondern komponierten auch selbst auf höchstem Niveau in klassischem Chinesisch. Die gesammelten Werke des Goryeo-zeitlichen Schriftstellers Yi Gyubo (1168–1241) enthalten chinesischsprachige Dichtung und Prosa, die die Bewunderung chinesischer Gelehrter ernteten. Während der Joseon-Periode erreichte die koreanische hansi (漢詩, chinesischsprachige Dichtung) ihren Höhepunkt mit Persönlichkeiten wie Heo Gyun (1569–1618) und Pak Jiwon (1737–1805), die chinesische literarische Formen verwendeten, um eigenständig koreanische Themen zu bearbeiten. Koreanische Gelehrte verfassten auch Kommentare und kritische Editionen chinesischer Texte, die ihre chinesischen Vorbilder zuweilen an Strenge übertrafen, und der Joseon-Hof setzte seine Metalllettern ein, um Editionen chinesischer Klassiker zu drucken, die an Schulen und Bibliotheken im ganzen Land verteilt wurden.[33][34]

2.3 Die moderne koreanische Sinologie

Japans Annexion Koreas 1910 und die nachfolgende Kolonialzeit (1910–1945) hatten komplexe Auswirkungen auf die koreanische Sinologie. Die Kolonialmacht unterdrückte die koreanische Sprache und Kultur und versuchte, die koreanische Gelehrsamkeit in den Rahmen der japanischen Tōyōshi einzugliedern. Gleichzeitig setzte die Kolonialperiode koreanische Gelehrte modernen akademischen Methoden aus — einschließlich der kritischen historischen Methode der Tokioter und Kyotoer Schulen — und schuf neue institutionelle Rahmenbedingungen für das Studium der chinesischen Geschichte und Kultur. Der Begriff kangaku selbst wurde umstritten, und die Zusammenarbeit zwischen japanischen und koreanischen Gelehrten der chinesischen Klassiker ist als „koloniale Kollaboration" beschrieben worden — intellektuell produktiv, aber politisch belastet.[35][36]

Nach der Befreiung 1945 und der Teilung der Halbinsel entwickelte sich die südkoreanische Sinologie rasch. Die großen Universitäten — Seoul National University, Korea University, Yonsei University und Sungkyunkwan University (die ihre institutionelle Linie auf die Joseon-zeitliche Akademie zurückführt) — richteten Abteilungen für chinesische Sprache, chinesische Literatur und chinesische Geschichte ein. Ein bedeutendes Wachstum des Faches fand in den 1970er und 1980er Jahren statt. Koreanische Historiker Chinas, die auf die tiefe Vertrautheit ihrer Nation mit der chinesischen klassischen Tradition zurückgreifen konnten, leisteten Beiträge zum Studium der chinesischen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, insbesondere der Song-, Ming- und Qing-Periode, und waren besonders aktiv in der Erforschung der chinesisch-koreanischen Beziehungen, der Verbreitung des Konfuzianismus und der vergleichenden Geschichte der ostasiatischen Zivilisationen.[37][38]

Die koreanische Sinologie nimmt eine eigenständige Position ein, die sich sowohl von der westlichen als auch von der japanischen Sinologie unterscheidet. Wie Japan verfügt Korea über eine tiefe einheimische Tradition der chinesischen klassischen Gelehrsamkeit, die der modernen akademischen Disziplin vorausgeht. Anders als Japan hatte Korea jedoch nie eine imperiale Beziehung zu China der Art, die die japanische Sinologie potenziell in einen Diskurs kultureller Dominanz verwickelt. Das Verhältnis koreanischer Gelehrter zur chinesischen Kultur war von einer Verbindung tiefer Verehrung für die konfuzianische Tradition und beharrlicher Behauptung koreanischer Eigenständigkeit innerhalb dieser Tradition geprägt — was ein Gelehrter als die „Rezeption, Pflege und Neuerfindung kulturellen Wissens aus China" beschrieben hat.[39] Die Schaffung des koreanischen Alphabets hangul durch König Sejong den Großen 1443 — eine der bemerkenswertesten Leistungen in der Geschichte der Schrift — war selbst eine Behauptung koreanischer sprachlicher Unabhängigkeit, obwohl die Verwendung von hangul für wissenschaftliche Zwecke lange von der konfuzianischen Elite abgelehnt wurde, die das klassische Chinesisch als das einzig angemessene Medium für ernsthaftes Denken betrachtete.

3. Vietnam: Die chinesisch-vietnamesische Tradition

3.1 Ein Jahrtausend chinesischer Herrschaft und sein Erbe

Vietnams Beziehung zur chinesischen Zivilisation ist die engste aller in diesem Band behandelten Länder, mit der möglichen Ausnahme Koreas. Über mehr als ein Jahrtausend von China beherrscht — von 111 v. Chr., als die Han-Dynastie das Königreich Nanyue eroberte, bis 939 n. Chr., als Ngô Quyền die Südliche Han besiegte und die vietnamesische Unabhängigkeit begründete — übernahm Vietnam chinesische Verwaltungsinstitutionen, chinesische Rechtsordnungen, die chinesische Schrift und die chinesische Gelehrsamkeit in einem Ausmaß, das seine Kultur unauslöschlich geprägt hat.[40]

Selbst nach Erlangung der Unabhängigkeit verwendete der vietnamesische Staat weiterhin das klassische Chinesisch (chữ Hán, 字漢) als seine offizielle Schriftsprache. Hofdokumente, Rechtstexte, historische Aufzeichnungen, diplomatische Korrespondenz und wissenschaftliche Werke wurden fast tausend Jahre nach der Unabhängigkeit in Chinesisch verfasst. Das konfuzianische Prüfungssystem, die Staatsreligion des Konfuzianismus, die Bürokratie nach chinesischem Muster und der chinesische klassische Lehrplan blieben bestehen und schufen das, was Forscher als einen „sinisierten" Staat beschrieben haben, in dem die Institutionen und Werte der chinesischen Zivilisation übernommen und an vietnamesische Verhältnisse angepasst wurden.[41]

3.2 Die konfuzianischen Prüfungen und Chữ Nôm

Vietnam richtete sein eigenes konfuzianisches Hofprüfungssystem 1075 während der Lý-Dynastie ein. 1070 gründete die Lý-Dynastie den Literaturtempel (Văn Miếu) in Thăng Long (dem heutigen Hanoi) als Staatstempel zu Ehren des Konfuzius, und 1076 richtete sie die Kaiserliche Akademie (Quốc Tử Giám) ein.[42] Die Prüfungen bewerteten das Verständnis der Kandidaten für ethische und politische Prinzipien der konfuzianischen Klassiker in verschiedenen Formen, darunter kinh nghĩa (Exegese der Klassiker), thơ-phú (regulierte Verse und Rhapsodie), chế-chiếu-biểu (Edikte und Memoranden) und văn sách (politische Aufsätze). Die Vier Bücher und Fünf Klassiker bildeten den Kernlehrplan, studiert in Chinesisch und interpretiert durch Zhu Xis neokonfuzianische Kommentare.[43]

Das Prüfungssystem übte einen tiefgreifenden Einfluss auf die vietnamesische Gesellschaft aus, schuf ein meritokratisches Ideal, das die Dominanz der aristokratischen Klasse milderte, und sicherte die fortdauernde Zentralität des klassischen Chinesisch im vietnamesischen Geistesleben. Die Stelen am Literaturtempel, die die Namen und Leistungen der Prüfungsabsolventen seit 1442 verzeichnen, zeugen von dem Prestige, das der Prüfungserfolg verlieh.[44] Vietnam hat die Auszeichnung, das letzte Land gewesen zu sein, das konfuzianische Beamtenprüfungen abhielt: Die französische Kolonialmacht setzte sie 1913 in Tonking und 1918–1919 in Annam aus und beendete damit eine über achthundertjährige Tradition.[45]

Obwohl das klassische Chinesisch die Sprache der Regierung und Gelehrsamkeit war, entwickelte Vietnam auch ein eigenes Schriftsystem für die Volkssprache: chữ Nôm (字喃, „südliche Schrift"). Vermutlich im zehnten Jahrhundert entstanden, verwendete chữ Nôm chinesische Schriftzeichen zur Darstellung des sinovietnamesischen Wortschatzes und schuf mit verschiedenen Methoden neue Zeichen zur Darstellung einheimischer vietnamesischer Wörter. Das Verhältnis zwischen chữ Hán und chữ Nôm spiegelt das Verhältnis zwischen kanbun und kana in Japan und zwischen hanmun und hangul in Korea wider.[46][47] Das bedeutendste Werk der vietnamesischen Literatur — Nguyễn Dus Truyện Kiều (Die Geschichte der Kiều, ca. 1820), ein 3.254 Verse umfassendes narratives Gedicht, das einen chinesischen Roman in vietnamesische Verse adaptierte — wurde in chữ Nôm verfasst und veranschaulicht die kreative Spannung zwischen chinesischer und vietnamesischer literarischer Tradition.

Die Einführung des chữ Quốc ngữ — der romanisierten vietnamesischen Schrift, die von portugiesischen und französischen Missionaren im siebzehnten Jahrhundert entwickelt wurde — verdrängte allmählich sowohl chữ Hán als auch chữ Nôm. Heute können weniger als hundert Gelehrte weltweit chữ Nôm fließend lesen.[48] 1970 wurde das Chữ-Nôm-Institut (Viện Nghiên cứu Hán Nôm) in Hanoi gegründet, um das Erbe des chữ Nôm aufzufinden, zu bewahren, zu übersetzen und zu veröffentlichen. Bis heute hat es über 20.000 antike Bücher gesammelt, die meisten in chữ Nôm oder chữ Hán verfasst. Die Bewahrung und Erforschung dieses umfangreichen Korpus — das den Großteil des vormodernen literarischen und historischen Erbes Vietnams ausmacht — ist eine der dringendsten Aufgaben der vietnamesischen Sinologie.

3.3 Vietnamesische Gelehrte und die EFEO

Trotz Vietnams geringerer Größe im Vergleich zu China, Japan und Korea leisteten vietnamesische Gelehrte bedeutende Beiträge zum Studium klassisch-chinesischer Texte. Der Lê-Dynastie-Gelehrte Lê Quý Đôn (1726–1784), oft als „Vietnams größter Universalgelehrter" bezeichnet, verfasste umfangreiche Kommentare zu chinesischen philosophischen und historischen Texten und kompilierte das Vân Đài Loại Ngữ, ein enzyklopädisches Werk nach dem Vorbild der chinesischen leishu, das chinesische und vietnamesische Gelehrsamkeit zusammenführte. Sein Zeitgenosse Nguyễn Thiếp wurde mit der Reform der Beamtenprüfungen und der Übersetzung chinesischer Klassiker ins Volksvietnamesische (Nôm) zur breiteren Verbreitung beauftragt — ein früher Versuch dessen, was man als die Demokratisierung der konfuzianischen Gelehrsamkeit bezeichnen könnte.[49] Der Literaturtempel in Hanoi, der seit 1070 ununterbrochen besteht, steht heute als physisches Zeugnis von Vietnams Auseinandersetzung mit der chinesischen klassischen Gelehrsamkeit; seine zweiundachtzig Steinstelen wurden 2010 in das UNESCO-Weltdokumentenerbe eingeschrieben.[50]

Die École française d'Extrême-Orient (EFEO), die von ihrer Gründung 1898 bis 1957 ihren Sitz in Hanoi hatte, spielte eine entscheidende Rolle bei der Entwicklung der vietnamesischen Sinologie. Französische Gelehrte an der EFEO — darunter Louis Finot, Henri Maspero (während seiner Jahre in Hanoi, 1908–1920), Paul Mus und Émile Gaspardone — führten grundlegende Forschungen zur vietnamesischen Geschichte, Epigraphik und Linguistik durch, die umfangreich auf chinesischsprachige Quellen zurückgriffen. Die Bibliothek der EFEO baute eine der bedeutendsten Sammlungen chinesischer und sinovietnamesischer Texte in Südostasien auf, und das Institut bildete eine Generation vietnamesischer Gelehrter in modernen kritischen Methoden aus.[51]

3.4 Die moderne vietnamesische Chinaforschung

Die moderne Sinologie in Vietnam entstand während der französischen Kolonialherrschaft (1858–1954), als die westliche Bildung den traditionellen Lehrplan der konfuzianischen Klassiker zu ersetzen begann.[52] Nach der Teilung Vietnams 1954 und der Wiedervereinigung 1975 folgten die Chinastudien dem Weg eines sozialistischen Staates. Die marxistisch-leninistische Ideologie prägte die Interpretation der chinesischen Geschichte, und der chinesisch-vietnamesische Krieg von 1979 schuf ein politisches Klima, in dem das Studium Chinas sowohl strategisch wichtig als auch politisch heikel war.[53]

Seit der Normalisierung der chinesisch-vietnamesischen Beziehungen 1991 und Vietnams Übernahme der đổi mới-Politik (Erneuerung) hat die vietnamesische Sinologie eine Wiederbelebung erfahren. Die Vietnamesische Akademie der Sozialwissenschaften, die Vietnam National University in Hanoi und andere Einrichtungen haben ihre Programme für Chinastudien ausgebaut. Die Wiederaufnahme wissenschaftlicher Austauschbeziehungen mit China, das Wachstum des Chinesischunterrichts und die zunehmende wirtschaftliche Bedeutung der chinesisch-vietnamesischen Beziehung haben alle zu einem erneuten Interesse an chinesischer Kultur und Geschichte beigetragen.

Die vietnamesische Sinologie teilt bestimmte Merkmale mit der koreanischen Sinologie — beide erwuchsen aus einer tiefen Auseinandersetzung mit der chinesischen Zivilisation, die der modernen akademischen Disziplin vorausgeht, beide wurden vom Kolonialismus geprägt, und beide sind von einer Spannung zwischen Verehrung des chinesischen klassischen Erbes und Behauptung nationaler Eigenständigkeit gekennzeichnet. Doch die vietnamesische Sinologie ist auch einzigartig. Die Tiefe und Dauer der direkten chinesischen politischen Kontrolle — über ein Jahrtausend — hat keine Parallele. Der Verlust der chinesischen Schriftkundigkeit im zwanzigsten Jahrhundert hat eine radikale Diskontinuität geschaffen: Vietnamesische Gelehrte müssen heute chinesische Schriftzeichen als fremde Schrift erlernen, obwohl ihre Vorfahren sie als Selbstverständlichkeit benutzten. Und die Überlieferung von über 20.000 Büchern in chữ Nôm und chữ Hán am Hán-Nôm-Institut stellt sowohl einen wissenschaftlichen Schatz als auch eine gewaltige Herausforderung dar, da die große Mehrheit dieser Texte noch nie übersetzt, katalogisiert oder mit modernen kritischen Methoden untersucht worden ist.[54]

4. Schlussbetrachtung: Ostasiatische Sinologie in vergleichender Perspektive

Die sinologischen Traditionen Japans, Koreas und Vietnams teilen einen gemeinsamen Ursprung im kulturellen Einfluss der chinesischen Zivilisation, haben sich jedoch auf auffallend unterschiedliche Weise entwickelt. Japans Tradition ist die umfangreichste und institutionell am besten etablierte, getragen von einem Netzwerk aus Universitäten, Forschungsinstituten und Zeitschriften, das mit jedem der Welt konkurriert. Koreas Tradition, obwohl international weniger bekannt, schöpft aus einer bemerkenswert tiefen Auseinandersetzung mit dem konfuzianischen Denken, die einige der originellsten philosophischen Arbeiten in der Geschichte der ostasiatischen Zivilisation hervorgebracht hat. Vietnams Tradition, durch den Kolonialismus und den Verlust der Schriftkundigkeit unterbrochen, steht vor den dringendsten Herausforderungen der Bewahrung und Wiedergewinnung.

Alle drei Traditionen stellen die implizite Annahme weiter Teile der westlichen Sinologie in Frage, dass das Studium Chinas ein westliches Unternehmen sei. Lange bevor Rémusat seine erste Vorlesung am Collège de France hielt, hatten japanische Gelehrte die chinesischen Klassiker über tausend Jahre lang gelesen, kommentiert und diskutiert. Lange bevor europäische Missionare ihre ersten chinesisch-lateinischen Wörterbücher zusammenstellten, hatten koreanische Gelehrte Druckausgaben chinesischer buddhistischer Texte mit beweglichen Metalllettern hergestellt. Und lange bevor Chavannes das Shiji übersetzte, hatten vietnamesische Gelehrte in klassischem Chinesisch als der offiziellen Sprache ihres Staates geschrieben. Jede Geschichte der Sinologie muss sich mit diesen Traditionen auseinandersetzen — nicht als Anhängsel der westlichen Erzählung, sondern als autonome und in vielen Fällen ältere und tiefere Auseinandersetzungen mit der chinesischen Zivilisation.

Die Frage, ob diese ostasiatischen Traditionen überhaupt als „Sinologie" klassifiziert werden sollten, hat erhebliche Diskussionen ausgelöst. In Japan bezeichnet der Begriff kangaku spezifisch die vormoderne Tradition der chinesischen Gelehrsamkeit, während die moderne Disziplin als Chūgoku-gaku oder Tōyōshi bezeichnet wird. In Korea und Vietnam ist die klassische Tradition der chinesischen Gelehrsamkeit so tief in die nationale Kultur eingewoben, dass sie sich einer Charakterisierung als „ausländische" Disziplin, die eine „andere" Zivilisation studiert, widersetzt. Wenn eine koreanische Gelehrte das Lunyu in klassischem Chinesisch liest, befasst sie sich nicht mit einem fremden Text in der Weise, wie es ein französischer oder amerikanischer Sinologe tut; sie liest einen Text, den ihre Vorfahren über fünf Jahrhunderte studiert, memoriert und debattiert haben, in einer Sprache, die über ein Jahrtausend das Medium der Regierung, des Rechts und der Hochkultur ihrer Nation war. Die Implikationen dieses Unterschieds für die Praxis und das Selbstverständnis der Sinologie sind tiefgreifend und noch nicht vollständig erforscht.

Die Beziehung zwischen ostasiatischer und westlicher Sinologie war komplex und in den letzten Jahrzehnten zunehmend produktiv. Die japanische Forschung zur chinesischen Geschichte hat insbesondere einen wachsenden Einfluss auf die westliche Sinologie ausgeübt, vermittelt durch Gelehrte wie Joshua Fogel, der einen Großteil seiner Karriere der Übersetzung und Kontextualisierung japanischer sinologischer Arbeit für das englischsprachige Publikum gewidmet hat. Die Integration ostasiatischer und westlicher Perspektiven bleibt eine der vielversprechendsten — und anspruchsvollsten — Aufgaben des Faches.

Anmerkungen

Einzelnachweise

  1. ↑ David B. Honey, Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology (New Haven: American Oriental Society, 2001), Vorwort, xxii.
  2. ↑ Honey, Incense at the Altar, Vorwort, x.
  3. ↑ Zhang Xiping, Vorlesung 1, „Einführung in die westliche Sinologie", S. 165–168.
  4. ↑ Peter K. Bol, „The China Historical GIS", Journal of Chinese History 4, Nr. 2 (2020).
  5. ↑ Hilde De Weerdt, „MARKUS: Text Analysis and Reading Platform", in Journal of Chinese History 4, Nr. 2 (2020); vgl. auch den Digital-Humanities-Leitfaden der University of Chicago Library.
  6. ↑ Tu Hsiu-chih, „DocuSky, A Personal Digital Humanities Platform for Scholars", Journal of Chinese History 4, Nr. 2 (2020).
  7. ↑ Peter K. Bol und Wen-chin Chang, „The China Biographical Database", in Digital Humanities and East Asian Studies (Leiden: Brill, 2020).
  8. ↑ Vgl. Kapitel 22 (Übersetzung) dieses Bandes zu den Herausforderungen der KI-Übersetzung.
  9. ↑ „WenyanGPT: A Large Language Model for Classical Chinese Tasks", arXiv-Preprint (2025).
  10. ↑ „Benchmarking LLMs for Translating Classical Chinese Poetry: Evaluating Adequacy, Fluency, and Elegance", Proceedings of EMNLP (2025).
  11. ↑ „A Multi Agent Classical Chinese Translation Method Based on Large Language Models", Scientific Reports 15 (2025).
  12. ↑ Vgl. z.B. Mark Edward Lewis und Curie Viragh, „Computational Stylistics and Chinese Literature", Journal of Chinese Literature and Culture 9, Nr. 1 (2022).
  13. ↑ Hilde De Weerdt, Information, Territory, and Networks: The Crisis and Maintenance of Empire in Song China (Cambridge: Harvard University Asia Center, 2015).
  14. ↑ China-Princeton Digital Humanities Workshop 2025 (chinesedh2025.eas.princeton.edu).
  15. ↑ Zhang Xiping, Vorlesung 1, S. 54–60.
  16. ↑ Zhang Xiping, Vorlesung 1, S. 96–97, unter Berufung auf Li Xueqin.
  17. ↑ Zhang Xiping, Vorlesung 1, S. 102–113.
  18. ↑ Zhang Xiping, Vorlesung 1, S. 114–117.
  19. ↑ „The World Conference on China Studies: CCP's Global Academic Rebranding Campaign", Bitter Winter (2024).
  20. ↑ Honey, Incense at the Altar, Vorwort, xxii.
  21. ↑ „Academic Freedom and China", AAUP-Bericht (2024); Sinology vs. the Disciplines, Then & Now, China Heritage (2019).
  22. ↑ „They Don't Understand the Fear We Have: How China's Long Reach of Repression Undermines Academic Freedom at Australia's Universities", Human Rights Watch (2021).
  23. ↑ Kubin, Hanxue yanjiu xin shiye, Kap. 7, S. 100–111.
  24. ↑ Thomas Michael, „Heidegger's Legacy for Comparative Philosophy and the Laozi", International Journal of China Studies 11, Nr. 2 (2020): 299.
  25. ↑ Steven Burik, The End of Comparative Philosophy and the Task of Comparative Thinking: Heidegger, Derrida, and Daoism (Albany: SUNY Press, 2009).
  26. ↑ David L. Hall und Roger T. Ames, Thinking Through Confucius (Albany: SUNY Press, 1987), Vorwort.
  27. ↑ Francois Jullien, Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece (New York: Zone Books, 2000); vgl. „China as Method: Methodological Implications of Francois Jullien's Philosophical Detour through China", Contemporary French and Francophone Studies 28, Nr. 1 (2024).
  28. ↑ Wolfgang Kubin, Hanxue yanjiu xin shiye (Guilin: Guangxi shifan daxue chubanshe, 2013), Kap. 11, S. 194–195.
  29. ↑ Bryan W. Van Norden, Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto (New York: Columbia University Press, 2017).
  30. ↑ Carine Defoort, „Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate", Philosophy East and West 51, Nr. 3 (2001): 393–413.
  31. ↑ Carine Defoort, „'Chinese Philosophy' at European Universities: A Threefold Utopia", Dao 16, Nr. 1 (2017): 55–72.
  32. ↑ Zur koreanischen Druck- und Textüberlieferung vgl. die UNESCO-Einschreibung in das Weltdokumentenerbe für das Jikji (ältester erhaltener Druck mit beweglichen Metalllettern, 1377); zum Goryeo Tripitaka vgl. die UNESCO-Welterbe-Einschreibung.
  33. ↑ Zur koreanischen hansi und chinesischsprachigen literarischen Produktion vgl. Peter H. Lee, Hrsg., A History of Korean Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).
  34. ↑ Zum Joseon-Buchdruck und zur Textbewahrung vgl. Beth McKillop, „The History of the Book in Korea", in The Oxford Companion to the Book (Oxford: Oxford University Press, 2010).
  35. ↑ Zur Kolonialzeit vgl. „Kangaku and the State: Colonial Collaboration between Korean and Japanese Traditional Sinologists", Sungkyun Journal of East Asian Studies 24, Nr. 2 (2024).
  36. ↑ Zur „kolonialen Kollaboration" vgl. ebenda.
  37. ↑ Zur koreanischen Nachkriegssinologie vgl. „Two Millennia of Sinology: The Korean Reception, Curation, and Reinvention of Cultural Knowledge from China", Journal of Chinese History (Cambridge University Press).
  38. ↑ Ebenda.
  39. ↑ „Two Millennia of Sinology", Journal of Chinese History.
  40. ↑ Zur chinesischen Periode vgl. Keith Weller Taylor, The Birth of Vietnam (Berkeley: University of California Press, 1983).
  41. ↑ Zur Verwendung des klassischen Chinesisch im unabhängigen Vietnam vgl. den Wikipedia-Artikel „History of writing in Vietnam"; Alexander Woodside, Vietnam and the Chinese Model (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971).
  42. ↑ Zum vietnamesischen Prüfungssystem vgl. den Wikipedia-Artikel „Confucian court examination system in Vietnam"; zum Literaturtempel vgl. die UNESCO-Einschreibung in das Weltdokumentenerbe.
  43. ↑ Zum Prüfungsinhalt vgl. ebenda; den Britannica-Artikel „chu nom".
  44. ↑ Zu den gesellschaftlichen Auswirkungen der Prüfungen vgl. „Persistent legacy of the 1075–1919 Vietnamese imperial examinations", MPRA Paper 100860 (2020).
  45. ↑ Vietnam als letztes Land, das Prüfungen abhielt: der Wikipedia-Artikel „Confucian court examination system in Vietnam".
  46. ↑ Zum chữ Nôm vgl. den Wikipedia-Artikel „Chữ Nôm"; den Britannica-Artikel „chu nom"; den Atlas of Endangered Alphabets, „Chữ-nôm".
  47. ↑ Zum Verhältnis zwischen chữ Hán und chữ Nôm vgl. den Wikipedia-Artikel „History of writing in Vietnam".
  48. ↑ Zum Hán-Nôm-Institut vgl. den Wikipedia-Artikel „Chữ Nôm"; den Omniglot-Eintrag „Vietnamese Chu Nom script".
  49. ↑ Zu Lê Quý Đôn vgl. Woodside, Vietnam and the Chinese Model; zu Nguyễn Thiếp vgl. den Wikipedia-Artikel „Confucian court examination system in Vietnam".
  50. ↑ UNESCO-Einschreibung in das Weltdokumentenerbe, „Stone Stele Records of Royal Examinations of the Le and Mac Dynasties (1442–1779)", 2010.
  51. ↑ Zur EFEO in Hanoi vgl. Kapitel 8, Abschnitt 7; zu Masperos Jahren an der EFEO vgl. Kapitel 5, Abschnitt 2.3.
  52. ↑ Zur Sinologie in Vietnam während der Kolonialperiode vgl. „Sinology in Vietnam", Journal of Chinese History (Cambridge University Press).
  53. ↑ Zum chinesisch-vietnamesischen Krieg und seinen Folgen vgl. Brantly Womack, China and Vietnam: The Politics of Asymmetry (Cambridge: Cambridge University Press, 2006).
  54. ↑ Zu den Herausforderungen und Möglichkeiten der vietnamesischen Sinologie vgl. „Sinology in Vietnam", Journal of Chinese History.
Previous◀ Chapter 18
History_of_Sinology
NextChapter 20 ▶
Retrieved from "https://bou.de/u/index.php?title=History_of_Sinology/de/Chapter_19&oldid=172016"