History of Sinology/es/Chapter 2

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Capítulo 2: La empresa jesuita — De la lingüística misionera a la proto-sinología (1582–1773)

1. Introducción: Los jesuitas y el nacimiento del saber sinológico europeo

El capítulo anterior trazó la larga prehistoria del conocimiento europeo sobre China, desde las primeras referencias griegas a los «seres» hasta los relatos de viajes medievales y la apertura del contacto marítimo por los portugueses. Se concluyó con una visión panorámica de las contribuciones de la misión jesuita a la comprensión europea de China. El presente capítulo retorna a esa misión y la examina con mucha mayor profundidad, tratándola como el episodio más determinante en la formación de la sinología occidental antes del establecimiento de cátedras universitarias en el siglo XIX.

Entre 1582, año en que los primeros jesuitas penetraron en China, y 1773, año en que el papa Clemente XIV disolvió la Compañía de Jesús, unos 456 jesuitas trabajaron en la misión china. Produjeron un corpus extraordinario de erudición: diccionarios, gramáticas, traducciones de los clásicos chinos, compilaciones históricas, atlas geográficos, observaciones astronómicas, tratados filosóficos y una vasta correspondencia que, por su volumen y detalle, constituyó el conjunto más rico de escritos europeos jamás consagrado a una civilización no europea antes de la era moderna. Fueron los primeros europeos en alcanzar un verdadero dominio del chino clásico, los primeros en traducir el canon confuciano a una lengua occidental y los primeros en componer obras originales de filosofía y ciencia en chino para un público lector chino.

Sin embargo, los jesuitas no eran eruditos en el sentido moderno. Eran misioneros cuyo propósito primordial era la conversión de China al cristianismo. Toda empresa intelectual que emprendieron —aprender chino, estudiar los clásicos, cartografiar el imperio, calcular eclipses— estaba en última instancia subordinada a ese objetivo evangelizador. Esta doble identidad como eruditos y proselitistas configuró profundamente el carácter del conocimiento que produjeron: era a la vez notablemente detallado y sistemáticamente distorsionado, genuinamente original y profundamente tendencioso. Como ha observado David Mungello, «los materiales de referencia eran seleccionados con miras al triunfo más que a la verdad». Comprender esta tensión entre logro intelectual y agenda religiosa es esencial para cualquier evaluación de la contribución jesuita a la historia de la sinología.

Lo que sigue procede cronológica y temáticamente, comenzando por la obra pionera de Michele Ruggieri y Matteo Ricci, pasando por los grandes proyectos compilatorios del siglo XVII, y concluyendo con la supresión de la Compañía de Jesús y el vacío de conocimiento que produjo. El relato se basa principalmente en el estudio analítico de David Honey en Incense at the Altar, complementado por Zhang Xiping sobre la transición de la sinología de viajes a la sinología misionera, y las reflexiones de Wolfgang Kubin sobre los orígenes institucionales de la implicación alemana con China (tratados con más detalle en el capítulo 7).

2. Michele Ruggieri: El primer estudiante europeo de chino

La narrativa convencional de la misión jesuita en China comienza con Matteo Ricci, y con razón: Ricci fue, por cualquier medida, la figura dominante. Pero la obra pionera de Michele Ruggieri (1543–1607) merece más atención de la que suele recibir, pues fue Ruggieri quien demostró por primera vez que un europeo podía aprender sistemáticamente la lengua china y emplearla como instrumento de comunicación y estudio.

Ruggieri, un abogado napolitano que ingresó en la Compañía de Jesús en 1572, llegó a Macao en 1579 con el propósito expreso de estudiar chino en preparación para la misión en el continente. Fue el primer jesuita en emprender esta tarea, y las dificultades que enfrentó eran formidables. No existía gramática ni diccionario de chino en ninguna lengua europea. Las listas de vocabulario compiladas por los portugueses en Macao eran rudimentarias, y el abismo entre el cantonés hablado (la lengua de Macao y Guangdong) y la lengua escrita clásica era enorme. El método de Ruggieri fue empírico y laborioso: contrató tutores chinos, memorizó caracteres y gradualmente construyó un conocimiento operativo tanto del chino hablado como del escrito.

Para 1583, cuando Ricci se unió a él en Guangdong, Ruggieri había alcanzado un dominio suficiente del chino para componer un catecismo en chino clásico —la primera obra original en chino de un europeo. También comenzó a compilar un diccionario portugués-chino, del cual sobreviven fragmentos manuscritos. Aunque el chino de Ruggieri fue siempre menos pulido que el de Ricci, su logro al demostrar la viabilidad del estudio directo de la lengua china fue fundamental. Fue Ruggieri quien estableció el principio que distinguiría la misión jesuita de todo compromiso europeo anterior con China: el conocimiento de China debe buscarse a través de los textos chinos, no meramente a través de la observación externa o de informantes nativos.

Ruggieri regresó a Europa en 1588, en parte por razones de salud y en parte para abogar por una embajada papal a China. Pasó los años restantes de su vida en Italia, trabajando en una traducción latina de los Cuatro Libros y un diccionario chino-latín, ninguno de los cuales fue publicado durante su vida. Su partida de China dejó a Ricci como líder indiscutido de la misión, y es a la carrera mucho más trascendental de Ricci hacia donde la historia de la sinología jesuita debe dirigirse propiamente.

3. Matteo Ricci: Acomodación, aculturación y los subproductos eruditos del evangelismo

Matteo Ricci (1552–1610) nació en Macerata, en la región de las Marcas, Italia, y estudió en el Colegio Romano bajo Christopher Clavius, el astrónomo jesuita más destacado y arquitecto del calendario gregoriano. Llegó a Macao en 1582 y entró en la provincia de Guangdong al año siguiente. Pasaría los veintiocho años restantes de su vida en China, falleciendo en Pekín en 1610.

El enfoque de Ricci hacia la misión china difería radicalmente del de los misioneros católicos anteriores. Mientras los franciscanos y dominicos portugueses y españoles habían tratado a los chinos como paganos idólatras a los que había que convertir mediante la predicación y la coerción, Ricci buscó lo que los estudiosos posteriores han denominado «acomodación mediante aculturación» —un enfoque arraigado en la tradición intelectual jesuita de la «Antigua Teología», que enseñaba «una actitud más abierta hacia la expresión religiosa pagana», de Platón a Confucio. Como han caracterizado Howard Goodman y Anthony Grafton, Ricci era «un humanista y un erudito… trabajaba con textos: clásicos confucianos que dominó como precio de entrada a las conversaciones con la élite china, y clásicos occidentales que le daban autoridad para ofrecer una alternativa al confucianismo».

Las consecuencias prácticas de este enfoque fueron profundas. Ricci aprendió chino clásico hasta un alto nivel de competencia. Adoptó la vestimenta de un letrado confuciano —inicialmente los jesuitas habían vestido hábitos budistas, pero Ricci reconoció que el budismo ocupaba un estatus inferior al confucianismo en la jerarquía intelectual china y cambió en consecuencia. Entabló conversaciones filosóficas con los literatos chinos, utilizando su educación europea en ciencias, retórica clásica y técnicas mnemotécnicas como terreno común. Cultivó amistades entre la élite culta, ganándose su respeto no por autoridad religiosa sino por logro intelectual.

Como el propio Ricci describió la estrategia:

Hemos vivido aquí en China durante casi treinta años y hemos viajado por sus provincias más importantes. Además, hemos vivido en trato amistoso con los nobles, los magistrados supremos y los hombres de letras más distinguidos del reino. Hablamos la lengua nativa del país, nos hemos dedicado al estudio de sus costumbres y leyes y, finalmente, lo que es de la mayor importancia, nos hemos consagrado día y noche a la lectura de su literatura.

Esto no era mero pragmatismo misionero. Jonathan Spence ha señalado que Ricci compartía con sus conversos chinos cultos «un amor por los libros y la imprenta» y observó que «todos los grupos religiosos tendían a difundir su mensaje a través de los libros más que mediante la predicación o los discursos públicos». La misión jesuita fue, desde el principio, una empresa textual, y sus subproductos eruditos eran parte integral de su método, no incidentales a él.

Las obras eruditas que Ricci produjo en China se distribuyen en varias categorías, cada una al servicio del doble propósito de impresionar a la élite china y promover la misión cristiana.

Cartografía. El Kunyu wanguo quantu (Mapa completo de las miríadas de países del mundo, 1602) de Ricci fue el primer mapamundi en chino que incorporó el conocimiento geográfico europeo. Colocó a China en el centro de la proyección —una concesión diplomática a las sensibilidades cosmológicas chinas— mientras revelaba la existencia de continentes y océanos desconocidos para los geógrafos chinos. El mapa pasó por varias ediciones y fue ampliamente copiado y discutido en los círculos intelectuales chinos. Demostró, con más fuerza que cualquier argumento verbal, que los jesuitas poseían un saber digno de ser tenido en cuenta.

Filosofía y escritos morales. El Jiaoyou lun (Sobre la amistad, 1595) de Ricci recurrió a fuentes clásicas europeas —Cicerón, Séneca, Plutarco— para componer un tratado sobre la amistad en elegante chino clásico. Fue una de las primeras obras originales de pensamiento europeo compuestas en chino, y sirvió como carta de presentación de las credenciales intelectuales de Ricci. Su Tianzhu shiyi (El verdadero sentido del Señor del Cielo, 1603) fue una obra más ambiciosa: un diálogo filosófico en el que Ricci intentó demostrar la compatibilidad del cristianismo con el confucianismo, argumentando que el antiguo concepto chino de Shangdi (el Señor de lo Alto) era esencialmente idéntico al Dios cristiano, y que las enseñanzas morales de los primeros sabios confucianos eran compatibles con la teología natural.

Ciencia y matemáticas. En colaboración con el funcionario-letrado Xu Guangqi, Ricci tradujo los seis primeros libros de los Elementos de Euclides al chino (1607), introduciendo a los chinos en el método deductivo de la geometría griega. También compuso tratados sobre astronomía occidental, hidráulica y técnicas mnemotécnicas.

Diccionarios y estudio de la lengua. Ricci compiló un diccionario manuscrito que fue utilizado por generaciones sucesivas de jesuitas en China, aunque nunca fue publicado. También fue pionero en la romanización del chino —uno de los primeros intentos sistemáticos de representar los sonidos chinos con el alfabeto latino.

Ninguna de estas obras era sinológica en el sentido moderno. No eran estudios sobre China sino obras producidas en China, para lectores chinos, al servicio de la misión cristiana. Sin embargo, presuponían, y por lo tanto hacían avanzar, una comprensión europea cada vez más sofisticada de la lengua china, las convenciones literarias chinas, las tradiciones intelectuales chinas y las sensibilidades culturales chinas. La misión de Ricci estableció el principio fundamental de que un compromiso serio con China requería un compromiso serio con el saber chino, y las obras que Ricci y sus sucesores produjeron constituyeron la materia prima esencial a partir de la cual se construiría la sinología europea posterior.

La muerte de Ricci en Pekín en 1610 —fue el primer europeo al que se concedió un lugar de sepultura en la capital china, por decreto imperial— marcó el fin de la fase fundacional de la misión jesuita, pero no de su productividad erudita. La estrategia de acomodación que había establecido continuó guiando la misión durante otro siglo y medio, y el corpus de erudición jesuita sobre China siguió creciendo.

Sin embargo, el enfoque de Ricci también contenía limitaciones que resultarían trascendentales. Su acomodación con el confucianismo era selectiva: abrazó la filosofía moral de los primeros sabios confucianos mientras rechazaba la metafísica neoconfuciana posterior (particularmente el materialismo de Zhu Xi) y el budismo por completo. Su compromiso con el pensamiento chino fue siempre instrumental —estudió los clásicos no por su valor intrínseco sino para encontrar puntos de convergencia con el cristianismo. Y su imagen de China, transmitida a Europa a través de sus diarios publicados póstumamente, era inevitablemente parcial: enfatizaba los aspectos racionales, ordenados y filosóficamente sofisticados de la civilización china, mientras minimizaba su diversidad religiosa, la cultura popular y las realidades políticas del declive de la dinastía Ming tardía.

Estas limitaciones se magnificarían en la obra de los sucesores de Ricci, particularmente los figuristas, que llevaron la búsqueda de verdades cristianas en los textos chinos a extremos que incluso los observadores comprensivos encontraron insostenibles. También proporcionarían munición a los críticos de la misión jesuita en la Controversia de los Ritos, quienes acusaron a los jesuitas de haber comprometido la doctrina cristiana al acomodarse con demasiada libertad a las creencias y prácticas chinas.

4. La infraestructura lingüística: Diccionarios, gramáticas y las primeras herramientas de la sinología

Antes de examinar los grandes proyectos compilatorios del siglo XVII, es necesario considerar la labor menos glamurosa pero igualmente esencial de construir la infraestructura lingüística que hizo posible toda la erudición jesuita posterior: los diccionarios, gramáticas y vocabularios que constituyeron las primeras herramientas de la sinología europea.

El jesuita polaco Michael Boym (1612–1659) publicó los dos primeros diccionarios de chino elaborados por un europeo: un diccionario chino-latín en 1667 y una edición chino-francesa en 1670. Dado que Boym también produjo obras sobre medicina china, cartografía, geografía y botánica, su compatriota moderno Boleslaw Szczesniak lo ha considerado «quizás el primer sinólogo del verdadero saber, que contribuyó de la manera más considerable a la fundación de los estudios chinos en el mundo occidental».

La obra más extensa fue el diccionario chino-latín compilado por el jesuita italiano Basilio Brollo (1648–1703) en 1694, revisado en 1699. La primera versión contenía 7.000 caracteres; la segunda amplió esta cifra a 9.000. Desafortunadamente, el diccionario de Brollo circuló solo en manuscrito y nunca fue publicado adecuadamente durante su vida. Su destino ilustra un problema persistente en la sinología temprana: la brecha entre la erudición producida y la erudición difundida. El diccionario de Brollo fue posteriormente plagiado como base no reconocida del diccionario de Chrétien Louis Joseph de Guignes de 1813 —un recordatorio de que la historia de la sinología, como la historia de la erudición en general, no está libre de deshonestidad intelectual.

La primera gramática de chino publicada fue el Arte de la Lengua Mandarina (Cantón, 1703) de Francisco Varo, un dominico español que había llegado a China en 1654. Como señala Harbsmeier, «esta gramática pionera evitó el uso de caracteres e introdujo la lengua china enteramente sobre la base de la transliteración». Trataba exclusivamente de la lengua hablada y circuló en manuscrito entre los misioneros en China, incluidos los jesuitas, aunque permaneció muy rara en Europa. La gramática de Varo se convirtió en una de las fuentes no reconocidas utilizadas por Fourmont en su posterior Grammatica duplex.

La gramática china más importante del siglo XVIII fue, sin embargo, la Notitia Linguae Sinicae (1728) de Prémare, que Harbsmeier ha calificado de «un logro erudito sencillamente asombroso, vastamente superior a todo lo que lo precedió». Por razones técnicas no fue impresa en París y solo apareció publicada en Malaca en 1831. No obstante, en forma manuscrita influyó profundamente en la gramática de Rémusat y, a través de ella, en todo el desarrollo posterior de la lingüística china en Europa.

Estos diccionarios y gramáticas, por imperfectos que fueran, representaron una transición esencial: del aprendizaje del chino por inmersión e instrucción oral al aprendizaje mediante herramientas codificadas y transmisibles. Hicieron posible, al menos en principio, que un europeo que nunca hubiera pisado China pudiera comenzar a estudiar la lengua china —una posibilidad que se realizaría, con resultados espectaculares, por Abel-Rémusat a principios del siglo XIX.

5. Las grandes compilaciones: Martini, Kircher y la recepción europea

Mientras Ricci y sus sucesores inmediatos estaban dedicados al trabajo cotidiano de la misión en China, se desarrollaba una empresa paralela: la compilación de obras de referencia a gran escala diseñadas para presentar China de manera sistemática al público culto europeo. Las contribuciones tempranas más importantes provinieron de Martino Martini (1614–1661), un jesuita italiano de Trento que llegó a China en 1643 y fue testigo de la dramática transición de la dinastía Ming a la Qing.

La De Bello Tartarico Historia (Historia de la guerra tártara, 1654) de Martini fue el primer relato europeo detallado de la conquista manchú de China. Ha sido calificada como «el primer intento serio, detallado, sistemático y científico de presentar la historia china a los europeos». Su Atlas Sinensis (Atlas de China, 1655), que contenía diecisiete mapas basados en fuentes chinas, fue el primer atlas europeo que mostraba la topografía interna de las provincias chinas con detalle. Fue incorporado al monumental Atlas Maior (1662) de Joan Blaeu y permaneció como la representación cartográfica europea estándar de China durante casi un siglo. Su Sinicae Historiae Decas Prima (Primera década de la historia china, 1658) fue la primera obra europea dedicada a la historia antigua de China, abarcando el período desde los comienzos míticos hasta el nacimiento de Cristo.

Las obras de Martini representaron una nueva etapa en el encuentro europeo con China. Mientras Ricci y su círculo inmediato habían producido obras principalmente para audiencias chinas, Martini escribía para lectores europeos. Sus compilaciones se basaban en fuentes primarias chinas —crónicas históricas, gacetillas geográficas, historias oficiales— e intentaban presentar su contenido en una forma accesible para el público culto europeo. El resultado no era aún sinología en el sentido moderno —Martini traducía y compilaba más que analizar o criticar— pero estableció el género compilatorio que dominaría los escritos europeos sobre China durante el siglo siguiente y alcanzaría su culminación en la Description de Du Halde.

Un tipo muy diferente de compilación fue la China monumentis qua sacris qua profanis… illustrata (China ilustrada) de Athanasius Kircher, publicada en Ámsterdam en 1667. Kircher (1602–1680) no fue un misionero jesuita en China sino un erudito polímata en Roma, a veces llamado «el último hombre del Renacimiento», cuyos intereses abarcaban desde la egiptología y el magnetismo hasta la música y la geología. Nunca visitó China y sabía poco chino. Su China Illustrata fue ensamblada enteramente a partir de informes, cartas y manuscritos jesuitas, complementados por su propia prodigiosa erudición y su ilimitada imaginación especulativa.

La obra era de alcance enciclopédico, abarcando las diversas rutas hacia China, la historia del cristianismo en China (incluido el monumento nestoriano), la geografía del Tíbet, las religiones de China, Japón e India, el gobierno y las costumbres chinas, la flora y fauna, las artes mecánicas, y un tratado sobre la lengua china con un extenso diccionario chino-latín. Su propósito principal era establecer la autenticidad del monumento nestoriano descubierto en Xi'an en 1625, que Kircher veía como evidencia de que el cristianismo había llegado a China en el siglo VII. Pero la verdadera importancia de la obra residía en su extraordinaria amplitud y su atractivo para un público lector europeo ávido de información sobre el Oriente exótico.

Kircher fue leído en toda Europa. Su China Illustrata fue, en términos prácticos, el compendio de información sobre China más ampliamente difundido a disposición de los lectores europeos antes de Du Halde. Sin embargo, su valor erudito se vio comprometido por el compromiso de Kircher con el hermetismo —la creencia de que todas las civilizaciones antiguas conservaban vestigios de la revelación divina original. Esto lo llevó a proponer, entre otras cosas, que Cam y sus hijos habían llevado los caracteres chinos a China cuando emigraron de Egipto— una tesis que derivaba la escritura china de los jeroglíficos egipcios. El tratamiento de Kircher sobre la lengua y la escritura chinas estaba más informado por su gran visión sintética del conocimiento universal que por cualquier compromiso cercano con los textos chinos. Como observa Honey, los proto-sinólogos como Kircher «resultan ser tan religiosos en sus suposiciones y apologéticas como los jesuitas más convencionales, con, por supuesto, un programa académico diferente que perseguir».

Kircher representa un tipo que reaparecería a lo largo de la historia de la sinología: el intelectual europeo que escribe sobre China sin saber chino, basándose en los informes de quienes sí lo saben. Su obra pertenece más a la historia de la cultura intelectual europea que a la historia de la sinología propiamente dicha, pero desempeñó un papel importante en la configuración de la imaginación europea sobre China durante el período formativo de la disciplina.

6. Los figuristas: Bouvet y la búsqueda de verdades bíblicas en los textos chinos

Entre los enfoques intelectualmente más ambiciosos —y hermenéuticamente más problemáticos— de los jesuitas hacia el saber chino se encontraba el figurismo, un movimiento que buscaba descubrir referencias codificadas a verdades bíblicas en los clásicos chinos. Los figuristas llevaron la estrategia de acomodación de Ricci a su extremo lógico: donde Ricci había argumentado que la religión china antigua era compatible con el cristianismo, los figuristas sostenían que los clásicos chinos contenían efectivamente la revelación cristiana, preservada en forma alegórica o simbólica desde la época de los patriarcas bíblicos.

El figurista más destacado fue Joachim Bouvet (1656–1730), un jesuita francés que llegó a China en 1687 como parte de la primera misión francesa y se convirtió en favorito del emperador Kangxi. Bouvet estaba fascinado por el Yi Jing (Libro de los Cambios) y desarrolló una elaborada teoría según la cual su sistema de hexagramas codificaba las mismas verdades que el relato bíblico de la creación. Creía que el legendario rey sabio chino Fuxi era idéntico al patriarca bíblico Enoc, y que los hexagramas eran un sistema de símbolos de inspiración divina que preservaba la revelación original dada a Adán.

Bouvet mantuvo una extensa correspondencia con Leibniz, quien estaba intrigado por la aparente correspondencia entre la estructura binaria de los hexagramas y su propio sistema numérico binario. La famosa Explication de l'arithmétique binaire (1703) de Leibniz se basó en parte en información suministrada por Bouvet, aunque Leibniz fue más cauteloso que Bouvet en sus afirmaciones sobre la significación de los hexagramas. La correspondencia Bouvet-Leibniz es uno de los episodios más fascinantes de la historia del compromiso intelectual europeo con China, revelando tanto las perspicacias genuinas como los malentendidos sistemáticos que acompañaron el encuentro intercultural.

Otros figuristas extendieron los métodos de Bouvet a diferentes textos chinos. Joseph de Prémare (1666–1736), uno de los jesuitas franceses más dotados lingüísticamente, produjo una lectura figurista del Shi Jing (Libro de las Odas) en la que identificó uno de los himnos (Mao n.º 245) como un peán a la natividad de Cristo. Prémare fue también el autor de la Notitia Linguae Sinicae (1728), que Christopher Harbsmeier ha calificado de «la gramática china más importante del siglo XVIII» —una obra de genuino valor filológico que contrasta notablemente con los excesos especulativos de la exégesis figurista de Prémare.

El programa figurista nunca fue aceptado por la orden jesuita en su conjunto, y finalmente fue condenado por Roma como incompatible con la teología ortodoxa. Su valor erudito era mínimo: las lecturas que los figuristas hacían de los textos chinos estaban impulsadas por conclusiones predeterminadas y guardaban poca relación con lo que los textos realmente decían o significaban. Sin embargo, el episodio figurista es significativo para la historia de la sinología en varios aspectos. Demostró la intensa seriedad con la que al menos algunos jesuitas se comprometieron con la tradición textual china —Bouvet y Prémare eran genuinamente eruditos en chino, cualquiera que fuese el uso que dieran a su saber. También ilustró un problema fundamental que asediaría la sinología occidental durante siglos: la tendencia a abordar los textos chinos con marcos y preguntas derivados de las tradiciones intelectuales occidentales, leyendo en ellos significados que sus autores nunca pretendieron.

7. El Confucius Sinarum Philosophus (1687): Un hito en la traducción

Como se discutió brevemente en el capítulo 1, la publicación del Confucius Sinarum Philosophus (Confucio, filósofo de los chinos) en París en 1687 fue uno de los acontecimientos más trascendentales en la historia del compromiso europeo con el pensamiento chino. Lo que sigue examina la obra con mayor detalle, centrándose en sus métodos, sus distorsiones y su impacto.

El proyecto tuvo su origen en los primeros años de la misión de Ricci. El propio Ricci había comenzado a traducir los Cuatro Libros al latín, y sus sucesores continuaron la labor durante varias décadas. La edición publicada, un volumen en folio de 412 páginas con ilustraciones, fue compilada y editada por Philippe Couplet (1622–1693), un jesuita belga, y enumeraba a dieciséis jesuitas como contribuyentes, aunque hasta ciento dieciséis pueden haber participado durante las décadas de gestación de la obra. Presentaba traducciones latinas de tres de los Cuatro Libros —las Lunyu (Analectas), el Zhongyong (Doctrina del Medio) y el Daxue (Gran Estudio)— junto con un esbozo biográfico de Confucio y una tabla cronológica de la historia china. El Mengzi (Mencio) fue omitido, aparentemente porque su filosofía política —con su justificación del derecho del pueblo a derrocar a los gobernantes tiránicos— se consideró demasiado subversiva para las monarquías europeas.

El Confucius Sinarum Philosophus fue una empresa colaborativa y acumulativa, y su método de traducción reflejó las prioridades cambiantes de la misión jesuita a lo largo del siglo XVII. Como ha demostrado Mungello, las traducciones experimentaron un cambio significativo: las «traducciones excesivamente espiritualizadas de los primeros jesuitas se convirtieron en excesivamente racionalizadas» en la versión publicada. Los primeros traductores, trabajando en el espíritu de la acomodación de Ricci, habían tendido a encontrar significados espirituales cristianos en los textos confucianos. Los editores posteriores, escribiendo para un público europeo cada vez más racionalista y buscando presentar a Confucio como un filósofo de la razón natural compatible con el cristianismo, despojaron estos matices espirituales y presentaron un Confucio más secular, más racionalizado.

Este proceso editorial implicó inevitablemente distorsión. El Confucio del Sinarum Philosophus no era ni el Confucio de los textos originales ni el Confucio de la tradición comentarista china, sino una figura moldeada por las necesidades de la misión jesuita y las expectativas del público lector europeo. Era más filósofo que sabio, más racionalista que ritualista, más moralista universal que patriarca chino. En palabras de Paul Rule, la interpretación jesuita del confucianismo implicó «un proceso de malentendido creativo que fue intelectualmente productivo aun siendo textualmente infiel».

A pesar de estas limitaciones, el impacto del Confucius Sinarum Philosophus sobre la vida intelectual europea fue enorme. Por primera vez, los pensadores europeos tenían acceso a una presentación sistemática del núcleo filosófico de la civilización china. La imagen de Confucio como un filósofo moral racional, que enseñaba la virtud y el buen gobierno sin recurrir a la revelación ni a la autoridad sobrenatural, resultó enormemente atractiva para los pensadores ilustrados. Leibniz citó la obra en sus Novissima Sinica (1697). Voltaire se basó en ella para su retrato de la filosofía china. Christian Wolff la utilizó en su controvertida conferencia de 1721 en Halle sobre la filosofía práctica de los chinos, en la que argumentaba que la moralidad era posible sin revelación divina —una conferencia que resultó en su expulsión de la universidad y se convirtió en una causa célebre para los defensores ilustrados de la libertad intelectual (como se discutió en el capítulo 1, sección 6.1).

El Confucius Sinarum Philosophus funcionó así como un dispositivo de transmisión, transportando las ideas filosóficas chinas a la corriente principal del discurso intelectual europeo. Que estas ideas fueran transmitidas de forma distorsionada —filtradas a través de la teología jesuita, adaptadas a las categorías filosóficas europeas, despojadas de su contexto cultural chino— es innegable. Pero el hecho mismo de la transmisión fue epochal. Estableció a Confucio como una figura en el canon intelectual occidental, creó un público europeo permanente para la filosofía china y fijó la agenda para gran parte del trabajo sinológico posterior.

8. Los jesuitas franceses y Antonine Gaubil

La llegada de la primera misión francesa a China en 1687, dirigida por Jean de Fontaney (1643–1710) y compuesta por matemáticos jesuitas enviados por Luis XIV, marcó una nueva fase en la empresa jesuita. Los jesuitas franceses traían consigo las ambiciones intelectuales y los recursos institucionales de la monarquía católica más poderosa de Europa. Gozaban del patrocinio real directo, lo que les daba independencia del padroado portugués (la concesión papal que otorgaba a Portugal el control de las misiones católicas en Asia) y les permitía perseguir una agenda erudita más ambiciosa.

El más grande sinólogo jesuita francés residente en Pekín fue Antonine Gaubil (1689–1759), que llegó en 1733 y permaneció allí hasta su muerte veintiséis años después. Sus obras principales incluyen la Histoire abrégée de l'astronomie chinoise (1729), la Histoire de Yen-tchis-can et de la dynastie de Mongou (1739), Le Chou-king, un des livres sacrés des Chinois (1770) y el Traité de la chronologie Chinoise divisé en 3 parties (1814). Desafortunadamente, la mayoría de sus escritos fueron publicados solo después de su muerte.

El enfoque erudito de Gaubil era característicamente modesto y metodológicamente sólido. C. R. Boxer lo resumió así: «No pretendía ser un autor original, sino que explicaba que intentaba dar a los europeos algunas nociones exactas y críticas de la historia china tal como la relataban los historiadores chinos más fiables.» Fue uno de los pocos jesuitas, junto con Joseph de Mailla, en reconocer su dependencia de informantes nativos, quejándose en una ocasión de la escasez de asistentes chinos capaces. El énfasis de Gaubil en la exactitud y su voluntad de subordinar sus propias ambiciones interpretativas a la fiel reproducción de las fuentes chinas anticiparon los criterios metodológicos de la sinología profesional.

La Histoire générale de la Chine (1777–1783) de Joseph de Mailla, una obra en trece volúmenes basada en gran parte en traducciones del Tongjian gangmu de Zhu Xi, fue otro producto importante de la misión francesa. A pesar de las pretensiones iniciales de objetividad, la obra no estaba libre de los sesgos pro-chinos característicos de la erudición jesuita, y Marianne Bastid-Bruguière la ha caracterizado como «el último gran intento de los jesuitas por rescatar la imagen de China así como su propia credibilidad».

La misión francesa también mantuvo una extensa correspondencia con Europa. Las Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères (34 volúmenes, París, 1703–1776) compilaron cartas de jesuitas de todo el campo misionero, pero las cartas sobre China fueron entre las más voluminosas y las más ávidamente leídas. Estas cartas, que transmitían impresiones vívidas de la vida y la cultura chinas a través de los mares, ocuparon el lugar del análisis desapasionado que una disciplina más madura acabaría exigiendo. Sin embargo, crearon y sostuvieron un enorme apetito europeo por información sobre China que, en última instancia, impulsaría la institucionalización de los estudios sinológicos.

9. La Description de l'Empire de la Chine (1735) de Du Halde: La enciclopedia de China

Jean-Baptiste Du Halde (1674–1743) fue un jesuita francés que nunca visitó China. Era, sin embargo, el editor de dieciocho de los treinta y cuatro volúmenes de las Lettres édifiantes et curieuses, la gran colección de correspondencia jesuita de las misiones ultramarinas, y había pasado décadas inmerso en los informes, cartas y estudios producidos por los jesuitas de China. Su Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l'Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise (1735) fue la síntesis de este conocimiento acumulado: una enciclopedia en cuatro volúmenes de la civilización china que recurrió a la obra de Martini, Le Comte, Gaubil y docenas de otros jesuitas para producir el relato europeo más exhaustivo sobre China jamás intentado.

La Description abarcaba prácticamente todos los aspectos de la civilización china: geografía, historia, gobierno, leyes, costumbres, religión, lengua, literatura, ciencia, medicina, agricultura, manufacturas y comercio. Se basaba principalmente en traducciones de fuentes chinas, complementadas por observaciones e informes directos de los jesuitas. Fue traducida al inglés, alemán, holandés y ruso, y se convirtió en la obra de referencia europea estándar sobre China durante el resto del siglo XVIII.

Erik Zürcher ha calificado la Description de Du Halde de «la biblia de la sinofilia europea», y la caracterización es acertada. La obra presentaba China bajo la luz más favorable posible, evitando sistemáticamente cualquier cosa que pudiera proyectar una imagen negativa de la civilización china o socavar el argumento jesuita de que China era una sociedad racional, bien gobernada y madura para la conversión cristiana. Sus fuentes estaban cuidadosamente seleccionadas, su presentación hábilmente gestionada, y sus omisiones eran estratégicas. La Description no era una obra de erudición en el sentido moderno, sino una obra de defensa —la culminación del proyecto jesuita de presentar China a Europa en términos calculados para servir a los intereses de la misión.

Sin embargo, a pesar de todos sus sesgos, la Description fue también un compendio de información genuinamente útil. Gran parte de lo que informaba sobre la geografía, historia e instituciones chinas era preciso, puesto que se extraía de fuentes primarias chinas por hombres que podían leerlas. Puso a disposición de los lectores europeos un cuerpo de conocimiento factual sobre China que era inigualable en su tiempo. Durante más de un siglo después de su publicación, prácticamente todo europeo que escribió sobre China —filósofo, historiador, teórico político, novelista— recurrió a Du Halde como fuente primaria. Configuró la imagen ilustrada de China más que cualquier otra obra individual, y su influencia puede rastrearse en los escritos de Voltaire, Montesquieu, Quesnay y muchos otros.

La compilación de Du Halde también ilustra las limitaciones estructurales del enfoque jesuita hacia los estudios chinos. Puesto que fue ensamblada a partir de informes de misioneros cuya preocupación principal era la evangelización, reflejaba sus prioridades y perspectivas. Los temas relevantes para la misión cristiana —la historia de la religión en China, la filosofía moral de Confucio, la racionalidad de la gobernanza china— recibían una atención desproporcionada. La religión popular, las costumbres locales y la vida cotidiana de los chinos comunes fueron en gran medida ignorados. La perspectiva manchú, que reflejaba el hecho de que los principales protectores de los jesuitas eran los emperadores Qing, coloreaba la presentación de la historia china.

Como obra de compilación más que de análisis, la Description no hizo avanzar el estudio de China metodológicamente. Transmitió información pero no creó conocimiento en el sentido en que lo hace la erudición crítica. Reunió hechos pero no desarrolló las herramientas —gramáticas, diccionarios, ediciones críticas, metodologías históricas— que se necesitarían para verificar, corregir y ampliar esos hechos. Este trabajo de creación de herramientas quedaría para los primeros sinólogos profesionales del siglo XIX, sobre todo Abel-Rémusat (como se discute en el capítulo 4).

10. La Controversia de los Ritos chinos y su impacto en la erudición

La Controversia de los Ritos chinos, brevemente introducida en el capítulo 1, fue la gran crisis de la misión jesuita en China, y sus consecuencias para el desarrollo de la sinología fueron de largo alcance. La disputa se centraba en dos cuestiones: (1) si los términos chinos Tian (Cielo) y Shangdi (Señor de lo Alto) podían emplearse legítimamente para traducir el concepto cristiano de Dios, y (2) si los conversos chinos al cristianismo podían seguir practicando los ritos ancestrales y participar en el culto a Confucio.

Los jesuitas, siguiendo la estrategia de acomodación de Ricci, respondieron afirmativamente a ambas preguntas. Argumentaron que Tian y Shangdi se referían, en los textos chinos más antiguos, a un ser supremo esencialmente idéntico al Dios cristiano, y que los ritos ancestrales y el culto confuciano eran ceremonias civiles y sociales, no adoración religiosa. Las órdenes dominica y franciscana, que tenían sus propias misiones en China, discreparon tajantemente. Sostenían que Tian y Shangdi eran nombres de deidades paganas, no del Dios cristiano, y que los ritos ancestrales y las ceremonias confucianas constituían idolatría.

La controversia se intensificó a lo largo de finales del siglo XVII y principios del XVIII, involucrando finalmente al papado, las coronas francesa y portuguesa, y al propio emperador Kangxi. En 1704 y de nuevo en 1715, el papa Clemente XI falló en contra de la posición jesuita. El emperador Kangxi, indignado por lo que consideraba una interferencia papal en los asuntos chinos y un insulto a la civilización china, emitió edictos restringiendo la actividad misionera. En 1742, el papa Benedicto XIV condenó definitivamente los ritos chinos, y en 1773, el papa Clemente XIV suprimió la Compañía de Jesús por completo (aunque no exclusivamente por la controversia china).

La Controversia de los Ritos generó una enorme literatura polémica —panfletos, tratados, correspondencia, bulas papales, edictos imperiales— gran parte de la cual contenía discusiones detalladas sobre la religión, la filosofía, la lengua y la práctica ritual chinas. En este sentido, estimuló la atención erudita europea hacia China, aun cuando esa atención estuviera motivada por la polémica. La cuestión de cómo traducir Tian y Shangdi obligó a los eruditos europeos a enfrentarse a problemas fundamentales de hermenéutica intercultural que siguen siendo centrales para la investigación sinológica actual.

Más directamente, la controversia configuró la agenda intelectual de la sinología temprana. Los defensores de los jesuitas necesitaban demostrar su dominio de los clásicos chinos para respaldar sus pretensiones interpretativas. Sus oponentes necesitaban adquirir suficiente conocimiento de chino para impugnar esas pretensiones. El resultado fue una expansión significativa de la pericia europea en chino clásico, impulsada no por la curiosidad erudita desinteresada sino por la necesidad práctica urgente de ganar un argumento.

La controversia también tuvo un efecto inhibidor sobre la erudición jesuita, sin embargo. Tras las condenas papales, los jesuitas en China fueron sometidos a severas restricciones. Ya no podían practicar la estrategia de acomodación que había sido el fundamento de su compromiso erudito con la civilización china. La libertad intelectual que había permitido a hombres como Ricci, Bouvet y Prémare explorar la tradición textual china —por tendenciosa que fuera— fue recortada. Las últimas décadas de la misión jesuita en China se caracterizaron más por la supervivencia institucional que por la innovación erudita.

11. Noelas y la traducción del Dao De Jing: Leyendo la Trinidad en Laozi

Uno de los episodios más reveladores de la historia de la erudición jesuita sobre China fue la traducción del Dao De Jing producida hacia 1720 por el jesuita francés Jean-François Noël (también conocido como Noelas, 1651–1729). La versión latina del clásico de Laozi elaborada por Noël estaba tan completamente configurada por presupuestos teológicos cristianos que transformó el texto en algo que su autor no habría reconocido.

Noël identificó el concepto taoísta del Dao con el Logos cristiano, el De (virtud o poder) con el Espíritu Santo, y el marco metafísico completo del Dao De Jing con la teología trinitaria cristiana. La famosa línea inicial, Dao ke dao, fei chang dao (El Camino que puede ser expresado no es el Camino constante), se convirtió, en la versión de Noël, en una afirmación sobre la inefabilidad de la naturaleza divina. Los pasajes cosmológicos del texto fueron leídos como relatos velados de la creación. La filosofía política fue interpretada como una anticipación de los principios cristianos de gobierno.

Esta traducción es significativa no porque fuera buena erudición —no lo era— sino porque ejemplifica con claridad inusual el problema hermenéutico que yacía en el corazón del encuentro jesuita con el pensamiento chino. Los jesuitas abordaban los textos chinos con un marco interpretativo fijo (la teología cristiana) y un propósito fijo (la conversión). Cuando encontraban aparentes correspondencias entre ideas chinas y cristianas, las trataban como confirmaciones de la unidad fundamental de la experiencia religiosa humana —o, en la versión figurista más extrema, como evidencia de que los chinos habían recibido la revelación divina original y la habían preservado en forma alegórica. Cuando encontraban discrepancias, las ignoraban o las explicaban como corrupciones posteriores de una tradición originalmente pura.

Este patrón de apropiación interpretativa persistiría, en diversas formas, mucho después de que la misión jesuita hubiera terminado. Los sinólogos europeos del siglo XIX, aunque liberados del imperativo evangelizador, continuarían abordando los textos chinos con marcos —hegelianismo, evolucionismo, arianismo— que no eran menos distorsionadores que la teología cristiana de los jesuitas (como se discute en el capítulo 4, sección 8). El desafío de leer los textos chinos en sus propios términos, en lugar de a través del prisma de categorías intelectuales occidentales, sigue siendo uno de los problemas metodológicos centrales de la sinología.

12. La supresión de los jesuitas (1773) y el vacío de conocimiento

La supresión de la Compañía de Jesús por el papa Clemente XIV el 21 de julio de 1773 puso fin abrupto a la misión jesuita en China. La disolución no fue causada únicamente por la controversia china —los jesuitas tenían poderosos enemigos en toda la Europa católica, particularmente entre las monarquías borbónicas— pero la Controversia de los Ritos había contribuido a la erosión de la credibilidad e influencia de la Compañía. En China, los jesuitas que permanecieron fueron absorbidos por otras órdenes religiosas o continuaron su trabajo bajo condiciones cada vez más restrictivas.

La supresión creó un vacío significativo en el conocimiento europeo sobre China. Durante casi dos siglos, los jesuitas habían sido el canal principal a través del cual la información sobre China fluía hacia Europa. Su red de corresponsales, sus bibliotecas, sus habilidades lingüísticas, sus contactos en la corte china —todo ello fue interrumpido o perdido. El flujo de nuevas traducciones, informes y observaciones que había sostenido el interés europeo por China desde el siglo XVI se redujo a un goteo.

Las consecuencias de este vacío de conocimiento se sintieron agudamente en las décadas siguientes. Cuando Jean-Pierre Abel-Rémusat fue nombrado para la recién creada cátedra de chino en el Collège de France en 1814, lamentó estar entrando en «una tierra desierta, todavía sin cultivar. La lengua de la que nos ocuparemos en este curso es conocida en Europa solo de nombre… No tenemos ningún modelo que seguir, ningún consejo que esperar; debemos, en una palabra, bastarnos a nosotros mismos y extraer todo de nuestros propios recursos». Esto era algo exagerado —Rémusat tenía acceso a la gramática de Prémare en manuscrito, a los diccionarios de Fourmont y a la literatura jesuita acumulada— pero captaba una sensación real de aislamiento intelectual. La infraestructura institucional de la misión jesuita había sido desmantelada, y ninguna empresa comparablemente organizada la había reemplazado.

El intervalo entre la supresión de los jesuitas en 1773 y el establecimiento de la primera cátedra universitaria de chino en 1814 —un intervalo de cuarenta y un años— representa un período de transición en la historia de la sinología. Durante este intervalo, el estudio de China en Europa fue llevado adelante por un pequeño número de individuos aislados, trabajando sin apoyo institucional, sin herramientas de referencia adecuadas y a menudo sin colegas. Las figuras más importantes de este período —Fourmont, Bayer, los dos De Guignes— se discuten en el capítulo 4 en el contexto de la fundación de la sinología académica.

La supresión de los jesuitas también significó la pérdida de un tipo particular de pericia: el conocimiento profundo e inmersivo de la lengua y la cultura chinas que solo podía adquirirse mediante décadas de residencia en China. Los sinólogos jesuitas habían vivido en China, hablado chino, leído textos chinos con informantes chinos, participado en la vida intelectual china. Sus sucesores en el siglo XIX —Rémusat, Julien, Saint-Denys— fueron, con pocas excepciones, sinólogos de gabinete que nunca habían visitado China y trabajaban exclusivamente con textos en bibliotecas europeas. Esta transición del conocimiento experiencial al textual tuvo profundas consecuencias metodológicas, a medida que los nuevos sinólogos profesionales desarrollaban un enfoque más riguroso pero también más distanciado y descontextualizado de los estudios chinos (como se discute en el capítulo 4).

13. Evaluación: Lo que los jesuitas lograron y lo que distorsionaron

La contribución jesuita al conocimiento europeo sobre China fue, por cualquier medida, extraordinaria. En el espacio de dos siglos, los jesuitas fueron los primeros europeos en alcanzar un verdadero dominio del chino clásico y en utilizarlo como instrumento de comunicación erudita. Produjeron los primeros diccionarios y gramáticas chino-europeos, comenzando por el diccionario chino-latín de Michael Boym (1667) y culminando en el diccionario de Basilio Brollo de 1694 (que contenía 9.000 caracteres en su edición revisada). Tradujeron los clásicos chinos —el fundamento intelectual de la civilización china— al latín y los pusieron a disposición del público culto europeo. Compilaron el primer atlas europeo de China (Martini), la primera historia de la China antigua (Martini) y la primera enciclopedia amplia de la civilización china (Du Halde). Introdujeron las matemáticas, la astronomía y la cartografía europeas en la corte china y contribuyeron al desarrollo científico chino. Y generaron un enorme cuerpo de correspondencia, informes y observaciones que constituyó el archivo europeo más rico sobre cualquier civilización no europea antes de la era moderna.

Como observa Honey, Mungello «ha calificado a los primeros misioneros jesuitas, al menos en el nivel lingüístico, como más eruditos tanto en sus objetivos como en sus métodos que los llamados 'proto-sinólogos' seculares de Europa; al menos las obras publicadas de la mayoría de los jesuitas se basaban en fuentes en lengua china o manchú».

Sin embargo, el legado jesuita fue también profundamente problemático. El conocimiento que los jesuitas produjeron estuvo configurado en cada punto por su misión evangelizadora, y esto produjo distorsiones sistemáticas que tardarían generaciones en corregirse:

1. Presentación selectiva. Los jesuitas presentaron China bajo la luz más favorable para su misión, suprimiendo o minimizando la información que pudiera socavar su argumento de que China era una sociedad racional, bien gobernada y preparada para la conversión cristiana. La Description de Du Halde es el ejemplo más obvio, pero la tendencia permeó todo el corpus jesuita.
2. Distorsión hermenéutica. Los jesuitas leyeron los textos chinos a través del prisma de la teología cristiana, encontrando en ellos significados que sus autores nunca pretendieron. Los figuristas representan el caso extremo, pero incluso los jesuitas más moderados —Ricci incluido— interpretaron el confucianismo como un sistema de teología natural que anticipaba y confirmaba la verdad cristiana.
3. Sesgo social. Los jesuitas se relacionaron casi exclusivamente con la élite china —la clase de los literatos y la corte imperial. Su imagen de China era abrumadoramente una imagen elitista, centrada en la alta cultura, las instituciones oficiales y los textos canónicos. La religión popular, las costumbres locales, las vidas de los chinos comunes, la diversidad de la sociedad china —todo ello fue en gran medida invisible en el registro jesuita.
4. Perspectiva manchú. El período más productivo de los jesuitas coincidió con la dinastía Qing temprana, y sus relaciones más estrechas eran con la corte Qing, particularmente el emperador Kangxi. Esto significaba que su relato de la historia china estaba coloreado por la perspectiva manchú, y sus simpatías políticas se inclinaban hacia la dinastía gobernante más que hacia la población china conquistada.
5. Dependencia de informantes. Incluso los jesuitas más competentes lingüísticamente dependían en gran medida de informantes y colaboradores chinos para sus traducciones y compilaciones. Esta dependencia, aunque inevitable y en muchos aspectos productiva, introdujo una capa adicional de mediación entre el lector europeo y el texto chino.

La transición de la sinología misionera jesuita a la sinología académica profesional no fue una ruptura limpia sino un proceso gradual. Muchos de los primeros sinólogos profesionales —Rémusat, Julien, Legge— estaban profundamente en deuda con el legado jesuita, recurriendo a las gramáticas, diccionarios y traducciones jesuitas como herramientas esenciales. Al mismo tiempo, buscaron trascender las limitaciones del enfoque jesuita: estudiar China de manera desapasionada en lugar de apologética, desarrollar métodos críticos para evaluar las fuentes chinas, y construir estructuras institucionales —cátedras universitarias, sociedades eruditas, revistas académicas— que sustentaran el estudio de China de manera permanente y profesional.

Esta transición es el tema del capítulo 4. La empresa jesuita, con todas sus limitaciones, la había hecho posible. Como ha argumentado Johansson, la sinología europea funcionó como «un importante puente epistemológico entre culturas» —un «espacio intercultural donde una tradición cultural autóctona asiática podía fusionarse con los estándares científicos occidentales». Los jesuitas construyeron el primer tramo de ese puente. Los sinólogos profesionales del siglo XIX lo extendieron, lo refinaron y lo hicieron permanente. La deuda de la sinología moderna con los pioneros jesuitas es inmensa, aun cuando las distorsiones del legado jesuita continúan siendo identificadas y corregidas.

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Referencias

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