History of Sinology/ru/Chapter 2

Previous◀ ru

History_of_Sinology

Nextru ▶

Глава 2: Иезуитское предприятие — от миссионерской лингвистики к протосинологии (1582–1773)

1. Введение: Иезуиты и зарождение европейского синологического знания

Предыдущая глава проследила длительную предысторию европейского знания о Китае — от первых греческих упоминаний о «серах» через средневековые путевые описания и до открытия португальцами морского пути в Китай. Она завершилась общим обзором вклада иезуитской миссии в европейское понимание Китая. Настоящая глава возвращается к этой миссии и рассматривает её значительно подробнее, трактуя её как важнейший эпизод в формировании западной синологии до учреждения университетских кафедр в XIX веке.

С 1582 года, когда первые иезуиты вступили на территорию Китая, и до 1773 года, когда папа Климент XIV упразднил Общество Иисуса, около 456 иезуитов трудились на китайской миссии. Они создали необычайный корпус учёных трудов: словари, грамматики, переводы китайской классики, исторические компиляции, географические атласы, астрономические наблюдения, философские трактаты и обширную переписку, составлявшую по объёму и детальности богатейший свод европейских сочинений о какой-либо неевропейской цивилизации до наступления Нового времени. Они были первыми европейцами, достигшими подлинного владения классическим китайским языком, первыми переводчиками конфуцианского канона на западный язык и первыми авторами оригинальных философских и научных трудов на китайском языке, адресованных китайской читательской аудитории.

Однако иезуиты не были учёными в современном смысле слова. Они были миссионерами, чья главная цель состояла в обращении Китая в христианство. Каждое их научное начинание — изучение китайского языка, исследование классических текстов, картографирование империи, вычисление затмений — в конечном счёте было подчинено евангельской задаче. Эта двойственная идентичность — учёных и проповедников — глубоко повлияла на характер произведённого ими знания: оно было одновременно поразительно детальным и систематически искажённым, подлинно оригинальным и глубоко тенденциозным. Как отметил Дэвид Мунджелло, «источники подбирались с расчётом на триумф, а не на истину». Понимание этого напряжения между научными достижениями и религиозной повесткой необходимо для любой оценки вклада иезуитов в историю синологии.

Далее изложение следует хронологическому и тематическому принципу, начиная с пионерских трудов Микеле Руджери и Маттео Риччи, проходя через великие компиляционные проекты XVII века и завершаясь упразднением Общества Иисуса и образовавшимся вследствие этого пробелом в знаниях. Изложение основывается прежде всего на аналитическом обзоре Дэвида Хани в Incense at the Altar, дополненном работами Чжан Сипина о переходе от путевой синологии к миссионерской синологии, и размышлениями Вольфганга Кубина об институциональных истоках немецкого взаимодействия с Китаем (подробнее в главе 7).

2. Микеле Руджери: Первый европейский ученик китайского языка

Общепринятое повествование об иезуитской миссии в Китае начинается с Маттео Риччи, и это справедливо — Риччи был, по любым меркам, центральной фигурой. Однако пионерская деятельность Микеле Руджери (1543–1607) заслуживает более пристального внимания, чем ей обычно уделяется, ибо именно Руджери первым продемонстрировал, что европеец способен систематически овладеть китайским языком и использовать его как инструмент коммуникации и исследования.

Руджери, неаполитанский юрист, вступивший в Общество Иисуса в 1572 году, прибыл в Макао в 1579 году с конкретной целью изучения китайского языка в рамках подготовки к материковой миссии. Он был первым иезуитом, предпринявшим эту задачу, и трудности, с которыми он столкнулся, были огромны. Ни одной грамматики или словаря китайского языка на каком-либо европейском языке не существовало. Миссионерские словарные списки, составленные португальцами в Макао, были рудиментарны, а пропасть между разговорным кантонским (языком Макао и Гуандуна) и классическим письменным языком была огромной. Подход Руджери был эмпирическим и кропотливым: он нанимал китайских учителей, заучивал иероглифы и постепенно накапливал практическое знание как разговорного, так и письменного китайского языка.

К 1583 году, когда Риччи присоединился к нему в Гуандуне, Руджери достиг достаточного владения китайским языком, чтобы составить катехизис на классическом китайском — первое оригинальное сочинение на китайском языке, написанное европейцем. Он также начал работу над португальско-китайским словарём, фрагменты которого сохранились в рукописном виде. Хотя китайский язык Руджери всегда оставался менее отточенным, чем впоследствии у Риччи, его заслуга в демонстрации осуществимости непосредственного изучения китайского языка была фундаментальной. Именно Руджери утвердил принцип, который отличал иезуитскую миссию от всех предшествующих форм европейского взаимодействия с Китаем: знание о Китае следует черпать из китайских текстов, а не только из внешних наблюдений или рассказов местных информантов.

Руджери вернулся в Европу в 1588 году, отчасти по состоянию здоровья, отчасти для продвижения идеи папского посольства в Китай. Оставшиеся годы жизни он провёл в Италии, работая над латинским переводом «Четверокнижия» и китайско-латинским словарём, ни один из которых не был опубликован при его жизни. Его отъезд из Китая оставил Риччи бесспорным руководителем миссии, и именно к гораздо более значимой карьере Риччи обращается далее история иезуитской синологии.

3. Маттео Риччи: Аккомодация, аккультурация и учёные побочные продукты евангелизма

Маттео Риччи (1552–1610) родился в Мачерате, в итальянском регионе Марке, и учился в Римской коллегии у Кристофора Клавиуса, ведущего иезуитского астронома и создателя григорианского календаря. Он прибыл в Макао в 1582 году и вступил в провинцию Гуандун на следующий год. Оставшиеся двадцать восемь лет своей жизни он провёл в Китае, скончавшись в Пекине в 1610 году.

Подход Риччи к китайской миссии радикально отличался от подхода его предшественников. В то время как португальские и испанские францисканцы и доминиканцы обращались с китайцами как с идолопоклонниками-язычниками, подлежащими обращению посредством проповеди и принуждения, Риччи стремился к тому, что позднейшие исследователи назвали «аккомодацией через аккультурацию» — подходу, укоренённому в иезуитской интеллектуальной традиции «древней теологии», которая утверждала «более открытую позицию по отношению к языческому религиозному выражению», от Платона до Конфуция. Как охарактеризовали его Говард Гудман и Энтони Графтон, Риччи был «гуманистом и учёным… он работал с текстами: конфуцианской классикой, которую он освоил как плату за вход в беседы с китайской элитой, и западной классикой, дававшей ему авторитет для предложения альтернативы конфуцианству».

Практические последствия такого подхода были глубокими. Риччи овладел классическим китайским языком на высоком уровне. Он принял одеяние конфуцианского учёного — первоначально иезуиты носили буддийские одежды, но Риччи осознал, что буддизм занимает более низкий статус в китайской интеллектуальной иерархии, нежели конфуцианство, и соответствующим образом переоделся. Он вступал в философские беседы с китайскими литераторами, используя своё европейское образование в области науки, классической риторики и мнемонических техник как общую почву. Он культивировал дружеские связи среди образованной элиты, завоёвывая их уважение не религиозным авторитетом, а учёными достижениями.

Как сам Риччи описывал свою стратегию:

Мы живём здесь, в Китае, вот уже почти тридцать лет и объехали его важнейшие провинции. Более того, мы жили в дружеском общении с вельможами, высшими магистратами и виднейшими мужами учёности в этом королевстве. Мы говорим на местном языке страны, принялись за изучение их обычаев и законов и, наконец, что является наиважнейшим, мы посвящали себя днём и ночью изучению их литературы.

Это было не просто миссионерским прагматизмом. Джонатан Спенс отмечал, что Риччи разделял со своими учёными китайскими обращёнными «любовь к книгам и книгопечатанию» и наблюдал, что «все религиозные группы были склонны распространять своё послание через книги, а не через проповеди или публичные выступления». Иезуитская миссия с самого начала была текстуальным предприятием, и её научные побочные продукты были неотъемлемой частью её метода, а не случайным приложением к нему.

Научные труды, созданные Риччи в Китае, подразделялись на несколько категорий, каждая из которых служила двойной цели — произвести впечатление на китайскую элиту и продвинуть христианскую миссию.

Картография. «Куньюй ваньго цюаньту» Риччи (Полная карта мириад стран мира, 1602) была первой мировой картой на китайском языке, включавшей европейские географические знания. Она помещала Китай в центр проекции — тактичная уступка китайским космологическим представлениям — и одновременно раскрывала существование континентов и океанов, неизвестных китайским географам. Карта выдержала несколько изданий и широко копировалась и обсуждалась в китайских интеллектуальных кругах. Она продемонстрировала — убедительнее любого словесного аргумента — что иезуиты владеют знанием, достойным внимания.

Философия и нравственные сочинения. «Цзяою лунь» Риччи (О дружбе, 1595) опирался на классические европейские источники — Цицерона, Сенеку, Плутарха — для создания трактата о дружбе на изящном классическом китайском языке. Это было одно из первых оригинальных произведений европейской мысли, написанных на китайском языке, и оно служило визитной карточкой интеллектуальных полномочий Риччи. Его «Тяньчжу шии» (Истинный смысл Господа Небесного, 1603) было более амбициозным трудом: философским диалогом, в котором Риччи пытался продемонстрировать совместимость христианства и конфуцианства, утверждая, что древнекитайское понятие «Шан-ди» (Вышний Владыка) по существу тождественно христианскому Богу, а нравственное учение ранних конфуцианских мудрецов совместимо с естественной теологией.

Наука и математика. В сотрудничестве с чиновником-учёным Сюй Гуанци Риччи перевёл первые шесть книг «Начал» Евклида на китайский язык (1607), познакомив китайцев с дедуктивным методом греческой геометрии. Он также составил трактаты по западной астрономии, гидравлике и мнемоническим техникам.

Словари и языковые исследования. Риччи составил рукописный словарь, которым пользовались последующие поколения иезуитов в Китае, хотя он так и не был опубликован. Он также стал пионером романизации китайского языка — одной из первых систематических попыток передать китайские звуки при помощи латинского алфавита.

Ни одно из этих произведений не было синологическим в современном смысле. Это были не исследования о Китае, а работы, созданные в Китае, для китайских читателей, на службе христианской миссии. Однако они предполагали — и тем самым развивали — всё более углублённое европейское понимание китайского языка, китайских литературных конвенций, китайских интеллектуальных традиций и китайской культурной чувствительности. Миссия Риччи утвердила фундаментальный принцип: серьёзное взаимодействие с Китаем требует серьёзного погружения в китайскую учёность, а произведения, созданные Риччи и его последователями, составили тот необходимый исходный материал, из которого впоследствии была выстроена европейская синология.

Смерть Риччи в Пекине в 1610 году — он стал первым европейцем, получившим место захоронения в китайской столице по императорскому указу — ознаменовала конец основательного этапа иезуитской миссии, но не её научной продуктивности. Стратегия аккомодации, выработанная им, продолжала определять деятельность миссии ещё полтора столетия, и корпус иезуитских учёных трудов о Китае продолжал пополняться.

Однако подход Риччи содержал и ограничения, которые впоследствии оказались существенными. Его аккомодация с конфуцианством была избирательной: он принимал нравственную философию ранних конфуцианских мудрецов, отвергая при этом позднейшую неоконфуцианскую метафизику (в особенности материализм Чжу Си) и буддизм в целом. Его обращение к китайской мысли всегда носило инструментальный характер — он изучал классические тексты не ради них самих, а чтобы найти точки сближения с христианством. И его образ Китая, переданный в Европу через его посмертно опубликованные дневники, неизбежно был односторонним: он акцентировал рациональные, упорядоченные и философски утончённые аспекты китайской цивилизации, приуменьшая её религиозное многообразие, народную культуру и политические реалии упадка династии поздней Мин.

Эти ограничения многократно усилились в трудах преемников Риччи, в особенности фигуристов, доведших поиск христианских истин в китайских текстах до крайностей, которые даже сочувствующие наблюдатели находили несостоятельными. Они также послужили аргументами для критиков иезуитской миссии в Споре о ритуалах, обвинявших иезуитов в том, что те скомпрометировали христианское учение чрезмерными уступками китайским верованиям и практикам.

4. Лингвистическая инфраструктура: Словари, грамматики и первые инструменты синологии

Прежде чем обратиться к великим компиляционным проектам XVII века, необходимо рассмотреть менее эффектную, но столь же существенную работу по созданию лингвистической инфраструктуры, сделавшей возможным всё дальнейшее иезуитское научное творчество: словари, грамматики и глоссарии, составившие первые инструменты европейской синологии.

Польский иезуит Михал Бойм (1612–1659) опубликовал первые два словаря китайского языка, созданные европейцем: китайско-латинский словарь в 1667 году и китайско-французское издание в 1670 году. Поскольку Бойм также создал труды по китайской медицине, картографии, географии и ботанике, его современный соотечественник Болеслав Щесняк считал его «пожалуй, первым синологом подлинной учёности, внёсшим наиболее значительный вклад в основание китаеведения в западном мире».

Более обширным был китайско-латинский словарь, составленный итальянским иезуитом Базилио Бролло (1648–1703) в 1694 году и пересмотренный в 1699 году. Первая версия содержала 7 000 иероглифов; вторая расширила их число до 9 000. К сожалению, словарь Бролло распространялся лишь в рукописном виде и так и не был надлежащим образом опубликован при его жизни. Его судьба иллюстрирует устойчивую проблему ранней синологии: разрыв между созданным и распространённым знанием. Словарь Бролло впоследствии был без указания авторства использован в качестве неназванной основы словаря Кретьена Луи Жозефа де Гиня 1813 года — напоминание о том, что история синологии, как и история науки вообще, не свободна от интеллектуальной нечестности.

Первой опубликованной грамматикой китайского языка стало Arte de la Lengua Mandarina (Кантон, 1703) Франсиско Варо, испанского доминиканца, прибывшего в Китай в 1654 году. Как отмечает Харбсмайер, «эта пионерская грамматика избегала использования иероглифов и представляла китайский язык целиком на основе транслитерации». Она имела дело исключительно с разговорным языком и распространялась в рукописном виде среди миссионеров в Китае, включая иезуитов, хотя в Европе оставалась чрезвычайно редкой. Грамматика Варо стала одним из неназванных источников, использованных Фурмоном в его позднейшей Grammatica duplex.

Однако важнейшей китайской грамматикой XVIII века была Notitia Linguae Sinicae (1728) Премара, которую Харбсмайер назвал «просто поразительным научным достижением, намного превосходящим всё, что было создано ранее». По техническим причинам она не была напечатана в Париже и вышла в опубликованном виде лишь в Малакке в 1831 году. Тем не менее в рукописной форме она оказала глубокое влияние на грамматику Ремюза и через неё — на всё последующее развитие китайской лингвистики в Европе.

Эти словари и грамматики, при всём их несовершенстве, представляли собой существенный переход: от изучения китайского языка посредством погружения и устного обучения к изучению его при помощи кодифицированных, передаваемых инструментов. Они сделали возможным — по крайней мере в принципе — для европейца, никогда не ступавшего на землю Китая, начать изучение китайского языка: возможность, которая с блестящими результатами была реализована Абелем-Ремюза в начале XIX века.

5. Великие компиляции: Мартини, Кирхер и европейская рецепция

В то время как Риччи и его ближайшие последователи были заняты повседневной работой китайской миссии, параллельно развивалось другое предприятие: составление масштабных справочных трудов, призванных систематически представить Китай европейской учёной публике. Наиболее важный ранний вклад внёс Мартино Мартини (1614–1661), итальянский иезуит из Тренто, прибывший в Китай в 1643 году и ставший свидетелем драматического перехода от династии Мин к династии Цин.

De Bello Tartarico Historia (История Тартарской войны, 1654) Мартини была первым подробным европейским описанием маньчжурского завоевания Китая. Её называли «первой серьёзной, подробной, систематической научной попыткой представить китайскую историю европейцам». Его Atlas Sinensis (Атлас Китая, 1655), содержавший семнадцать карт на основе китайских источников, был первым европейским атласом, детально отображавшим внутреннюю топографию китайских провинций. Он был включён в монументальный Atlas Maior (1662) Жоана Блау и оставался стандартным европейским картографическим изображением Китая почти столетие. Его Sinicae Historiae Decas Prima (Первая декада китайской истории, 1658) была первым европейским трудом, посвящённым древнекитайской истории, охватывавшим период от мифических истоков до рождения Христа.

Труды Мартини представляли собой новый этап европейского знакомства с Китаем. Если Риччи и его ближайшее окружение создавали произведения преимущественно для китайской аудитории, то Мартини писал для европейских читателей. Его компиляции опирались на китайские первоисточники — исторические хроники, географические описания, официальные истории — и стремились представить их содержание в форме, доступной европейской учёной публике. Результатом была ещё не синология в современном смысле — Мартини переводил и компилировал, а не анализировал и критиковал, — но он утвердил компиляционный жанр, который будет доминировать в европейской литературе о Китае в течение следующего столетия и достигнет своей кульминации в «Описании» Дю Альда.

Совершенно иного рода компиляцией была China monumentis qua sacris qua profanis… illustrata (Иллюстрированный Китай) Атаназиуса Кирхера, опубликованная в Амстердаме в 1667 году. Кирхер (1602–1680) не был иезуитским миссионером в Китае, а полиматом-учёным в Риме, которого иногда называли «последним человеком Ренессанса», чьи интересы простирались от египтологии и магнетизма до музыки и геологии. Он никогда не бывал в Китае и почти не знал китайского языка. Его China Illustrata была целиком составлена из иезуитских отчётов, писем и рукописей, дополненных его собственной колоссальной эрудицией и безграничным спекулятивным воображением.

Труд был энциклопедичен по охвату: он включал описания различных путей в Китай, историю христианства в Китае (включая несторианский памятник), географию Тибета, религии Китая, Японии и Индии, государственное управление и обычаи Китая, флору и фауну, механические искусства и трактат о китайском языке с обширным китайско-латинским словарём. Его основной целью было установить подлинность несторианского памятника, обнаруженного в Сиани в 1625 году, который Кирхер расценивал как свидетельство того, что христианство достигло Китая в VII веке. Однако подлинное значение труда заключалось в его необычайной широте и притягательности для европейской читающей публики, жаждавшей информации об экзотическом Востоке.

Кирхера читали по всей Европе. Его China Illustrata была, в практическом отношении, наиболее широко распространённым сводом информации о Китае, доступным европейским читателям до Дю Альда. Однако его научная ценность была подорвана приверженностью Кирхера герметизму — вере в то, что все древние цивилизации сохранили следы первоначального божественного откровения. Это привело его к утверждению, среди прочего, что Хам и его сыновья принесли китайские иероглифы в Китай, переселившись из Египта, — тезис, выводивший китайскую письменность из египетских иероглифов. Рассмотрение Кирхером китайского языка и письменности было продиктовано скорее его грандиозным синтетическим видением универсального знания, нежели каким-либо тщательным обращением к китайским текстам. Как замечает Хани, протосинологи вроде Кирхера «оказываются столь же религиозными в своих предпосылках и апологетике, как и основные иезуиты, только с иной научной программой».

Кирхер олицетворяет тип, который будет многократно воспроизводиться в истории синологии: европейский интеллектуал, пишущий о Китае, не зная китайского языка, и опирающийся на отчёты тех, кто знает. Его труд принадлежит скорее истории европейской интеллектуальной культуры, нежели истории синологии как таковой, однако он сыграл важную роль в формировании европейского воображения о Китае в период становления дисциплины.

6. Фигуристы: Буве и поиск библейских истин в китайских текстах

Одним из наиболее интеллектуально амбициозных — и наиболее герменевтически проблематичных — иезуитских подходов к китайской учёности был фигуризм, движение, стремившееся обнаружить закодированные указания на библейские истины в китайской классике. Фигуристы довели стратегию аккомодации Риччи до её логического предела: если Риччи утверждал, что древняя китайская религия совместима с христианством, то фигуристы утверждали, что китайская классика содержит христианское откровение, сохранённое в аллегорической или символической форме со времён библейских патриархов.

Ведущим фигуристом был Жоашен Буве (1656–1730), французский иезуит, прибывший в Китай в 1687 году в составе первой французской миссии и ставший фаворитом императора Канси. Буве был очарован «И цзином» (Книгой перемен) и разработал изощрённую теорию, согласно которой система гексаграмм кодирует те же истины, что и библейское повествование о сотворении мира. Он полагал, что легендарный китайский царь-мудрец Фуси тождествен библейскому патриарху Еноху, а гексаграммы представляют собой боговдохновенную систему символов, сохранившую первоначальное откровение, данное Адаму.

Буве вёл обширную переписку с Лейбницем, которого заинтриговало кажущееся соответствие между бинарной структурой гексаграмм и его собственной двоичной системой счисления. Знаменитое Explication de l'arithmetique binaire (1703) Лейбница частично опиралось на сведения, полученные от Буве, хотя Лейбниц был осторожнее Буве в своих утверждениях о значении гексаграмм. Переписка Буве с Лейбницем — один из наиболее увлекательных эпизодов в истории европейского интеллектуального взаимодействия с Китаем, обнажающий как подлинные прозрения, так и систематические недоразумения, сопровождавшие межкультурную встречу.

Другие фигуристы распространили методы Буве на иные китайские тексты. Жозеф де Премар (1666–1736), один из наиболее лингвистически одарённых французских иезуитов, предложил фигуристское прочтение «Ши цзина» (Книги песен), в котором он отождествил один из гимнов (Мао № 245) с пеаном Рождеству Христову. Премар был также автором Notitia Linguae Sinicae (1728), которую Кристофер Харбсмайер назвал «важнейшей китайской грамматикой XVIII века» — трудом подлинной филологической ценности, находящимся в разительном контрасте со спекулятивными крайностями фигуристской экзегезы Премара.

Программа фигуристов никогда не была принята Орденом иезуитов в целом и в конечном итоге была осуждена Римом как несовместимая с ортодоксальной теологией. Её научная ценность была минимальна: прочтения фигуристами китайских текстов определялись заранее заданными выводами и мало соотносились с тем, что тексты в действительности говорили или означали. Тем не менее эпизод с фигуризмом важен для истории синологии в нескольких отношениях. Он продемонстрировал напряжённую серьёзность, с которой по меньшей мере некоторые иезуиты обращались к китайской текстуальной традиции — Буве и Премар были подлинно учёны в области китайского языка, каковы бы ни были цели, которым они подчиняли свою учёность. Он также проиллюстрировал фундаментальную проблему, веками преследовавшую западную синологию: тенденцию подходить к китайским текстам с рамками и вопросами, порождёнными западными интеллектуальными традициями, вчитывая в них смыслы, которых их авторы никогда не вкладывали.

7. Confucius Sinarum Philosophus (1687): Веха в истории перевода

Как кратко упоминалось в главе 1, публикация Confucius Sinarum Philosophus (Конфуций, Философ Китайцев) в Париже в 1687 году стала одним из наиболее значимых событий в истории европейского взаимодействия с китайской мыслью. Далее следует более детальное рассмотрение этого труда, сосредоточенное на его методах, его искажениях и его воздействии.

Проект уходит корнями в самые ранние годы миссии Риччи. Сам Риччи начал переводить «Четверокнижие» на латинский язык, и его преемники продолжали эту работу на протяжении нескольких десятилетий. Опубликованное издание, том в формате фолио объёмом 412 страниц с иллюстрациями, было составлено и отредактировано Филиппом Купле (1622–1693), бельгийским иезуитом, и указывало шестнадцать иезуитов в качестве соавторов, хотя до ста шестнадцати могли участвовать в создании труда на протяжении десятилетий его подготовки. Издание содержало латинские переводы трёх из четырёх книг «Четверокнижия» — «Лунь юя» (Бесед и суждений), «Чжун юна» (Учения о середине) и «Да сюэ» (Великого учения) — наряду с биографическим очерком Конфуция и хронологической таблицей китайской истории. «Мэн-цзы» (Мэнций) был опущен, по-видимому, потому, что его политическая философия — с обоснованием права народа свергать тиранических правителей — считалась слишком подрывной для европейских монархий.

Confucius Sinarum Philosophus представлял собой коллективное и кумулятивное предприятие, и его переводческий метод отражал эволюцию приоритетов иезуитской миссии на протяжении XVII века. Как показал Мунджелло, переводы претерпели существенный сдвиг: «чрезмерно спиритуализированные переводы ранних иезуитов стали чрезмерно рационализированными» в опубликованной версии. Ранние переводчики, действовавшие в духе аккомодации Риччи, были склонны находить христианские духовные смыслы в конфуцианских текстах. Позднейшие редакторы, писавшие для всё более рационалистически настроенной европейской аудитории и стремившиеся представить Конфуция как философа естественного разума, совместимого с христианством, удалили эти духовные обертоны и представили более секулярного, более рационализированного Конфуция.

Этот редакторский процесс неизбежно влёк за собой искажения. Конфуций Sinarum Philosophus не был ни Конфуцием оригинальных текстов, ни Конфуцием китайской комментаторской традиции, но фигурой, сформированной нуждами иезуитской миссии и ожиданиями европейской читающей публики. Он был в большей степени философом, чем мудрецом, в большей степени рационалистом, чем ритуалистом, в большей степени универсальным моралистом, чем китайским патриархом. По словам Пола Рула, иезуитская интерпретация конфуцианства включала «процесс творческого недоразумения, который был интеллектуально продуктивен, даже будучи текстуально неточным».

Несмотря на эти ограничения, влияние Confucius Sinarum Philosophus на европейскую интеллектуальную жизнь было огромным. Впервые европейские мыслители получили доступ к систематическому изложению философского ядра китайской цивилизации. Образ Конфуция как рационального нравственного философа, учившего добродетели и благому правлению без обращения к откровению или сверхъестественному авторитету, оказался чрезвычайно привлекательным для мыслителей Просвещения. Лейбниц ссылался на этот труд в своих Novissima Sinica (1697). Вольтер опирался на него в своём изображении китайской философии. Кристиан Вольф использовал его в своей скандальной лекции 1721 года в Галле о практической философии китайцев, в которой утверждал возможность нравственности без божественного откровения — лекции, повлёкшей за собой его изгнание из университета и ставшей знаменем сторонников интеллектуальной свободы в эпоху Просвещения (как обсуждается в главе 1, раздел 6.1).

Таким образом, Confucius Sinarum Philosophus функционировал как механизм трансмиссии, перенося китайские философские идеи в основное русло европейского интеллектуального дискурса. То, что эти идеи передавались в искажённой форме — отфильтрованные через иезуитскую теологию, адаптированные к европейским философским категориям, лишённые их китайского культурного контекста, — неоспоримо. Однако сам факт передачи был эпохальным. Он утвердил Конфуция как фигуру в западном интеллектуальном каноне, создал постоянную европейскую аудиторию для китайской философии и определил повестку дня для значительной части последующих синологических исследований.

8. Французские иезуиты и Антонин Гобиль

Прибытие первой французской миссии в Китай в 1687 году во главе с Жаном де Фонтене (1643–1710), состоявшей из иезуитских математиков, направленных Людовиком XIV, ознаменовало новую фазу иезуитского предприятия. Французские иезуиты принесли с собой интеллектуальные амбиции и институциональные ресурсы самой могущественной католической монархии Европы. Они пользовались прямым королевским покровительством, что давало им независимость от португальского «падроаду» (папской привилегии, предоставлявшей Португалии контроль над католическими миссиями в Азии) и позволяло проводить более амбициозную научную программу.

Величайшим французским иезуитом-синологом, жившим в Пекине, был Антонин Гобиль (1689–1759), прибывший в 1733 году и остававшийся там до своей смерти двадцать шесть лет спустя. Его основные труды включают Histoire abregee de l'astronomie chinoise (1729), Histoire de Yen-tchis-can et de la dynastie de Mongou (1739), Le Chou-king, un des livres sacres des Chinois (1770) и Traite de la chronologie Chinoise divise en 3 parties (1814). К сожалению, большинство его произведений были опубликованы лишь после его смерти.

Научный подход Гобиля был характерно скромным и методологически основательным. Ч. Р. Боксер резюмировал его следующим образом: «Он не претендовал на звание оригинального автора, а пояснял, что стремится дать европейцам некоторые точные и критические представления о китайской истории, изложенной наиболее достоверными китайскими историками». Он был одним из немногих иезуитов — наряду с Жозефом де Майя, — кто признавал свою зависимость от местных информантов, однажды посетовав на нехватку способных китайских ассистентов. Акцент Гобиля на точности и его готовность подчинить собственные интерпретаторские амбиции верной передаче китайских источников предвосхищали методологические стандарты профессиональной синологии.

«Всеобщая история Китая» Жозефа де Майя (Histoire generale de la Chine, 1777–1783), тринадцатитомный труд, в значительной мере основанный на переводах из «Тунцзянь ганму» Чжу Си, был ещё одним крупным произведением французской миссии. Несмотря на первоначальные претензии на объективность, труд не был свободен от прокитайских предубеждений, характерных для иезуитского научного творчества, и Марианна Бастид-Брюгьер охарактеризовала его как «последнюю крупную попытку иезуитов спасти образ Китая, а заодно и свою собственную репутацию».

Французская миссия также поддерживала обширную переписку с Европой. Lettres edifiantes et curieuses ecrites des missions etrangeres (34 тома, Париж, 1703–1776) представляли собой сборник писем иезуитов со всех миссионерских полей, однако письма из Китая были одними из наиболее объёмных и читаемых с наибольшим интересом. Эти письма, передававшие живые впечатления о китайской жизни и культуре через океан, заменяли собой тот бесстрастный анализ, который впоследствии будет требовать более зрелая дисциплина. Однако они создали и поддерживали огромный европейский аппетит к информации о Китае, который в конечном счёте стал движущей силой институционализации синологических исследований.

9. «Описание Китайской империи» Дю Альда (1735): Энциклопедия Китая

Жан-Батист Дю Альд (1674–1743) был французским иезуитом, который никогда не бывал в Китае. Однако он был редактором восемнадцати из тридцати четырёх томов Lettres edifiantes et curieuses, великого собрания иезуитской переписки с заморских миссий, и на протяжении десятилетий погружался в отчёты, письма и исследования, произведённые иезуитами в Китае. Его Description geographique, historique, chronologique, politique et physique de l'Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise (1735) представляло собой синтез этого накопленного знания: четырёхтомную энциклопедию китайской цивилизации, опиравшуюся на труды Мартини, Ле Конта, Гобиля и десятков других иезуитов и представлявшую собой наиболее обстоятельный европейский обзор Китая из когда-либо предпринятых.

«Описание» охватывало практически все аспекты китайской цивилизации: географию, историю, государственное управление, законы, обычаи, религию, язык, литературу, науку, медицину, сельское хозяйство, ремёсла и торговлю. Оно основывалось преимущественно на переводах из китайских источников, дополненных непосредственными иезуитскими наблюдениями и отчётами. Оно было переведено на английский, немецкий, голландский и русский языки и стало стандартным европейским справочным трудом о Китае на всё оставшееся XVIII столетие.

Эрик Цюрхер назвал «Описание» Дю Альда «библией европейской синофилии», и эта характеристика точна. Труд представлял Китай в максимально благоприятном свете, систематически избегая всего, что могло бы выставить китайскую цивилизацию в негативном свете или подорвать иезуитский аргумент о том, что Китай — рациональное, благоустроенное общество, созревшее для христианского обращения. Его источники были тщательно подобраны, его подача искусно выстроена, а его умолчания были стратегическими. «Описание» было не научным трудом в современном смысле, а произведением апологии — кульминацией иезуитского проекта представления Китая Европе в выражениях, рассчитанных на служение интересам миссии.

И всё же, при всей своей тенденциозности, «Описание» было также подлинно полезным сводом информации. Многое из того, что оно сообщало о китайской географии, истории и институтах, было точным, поскольку основывалось на китайских первоисточниках, извлечённых людьми, умевшими их читать. Оно сделало доступным европейским читателям корпус фактических знаний о Китае, не имевший аналогов в своё время. На протяжении более чем столетия после его публикации практически каждый европеец, писавший о Китае — философ, историк, политический теоретик, романист — опирался на Дю Альда как на основной источник. Труд сформировал просветительский образ Китая в большей мере, чем какое-либо иное произведение, и его влияние прослеживается в сочинениях Вольтера, Монтескьё, Кенэ и многих других.

Компиляция Дю Альда также иллюстрирует структурные ограничения иезуитского подхода к изучению Китая. Поскольку она была составлена из отчётов миссионеров, чьей главной заботой была евангелизация, она отражала их приоритеты и перспективы. Темы, связанные с христианской миссией, — история религии в Китае, нравственная философия Конфуция, рациональность китайского управления — получали непропорционально большое внимание. Народная религия, местные обычаи, повседневная жизнь простых китайцев были в значительной мере проигнорированы. Маньчжурская перспектива, обусловленная тем, что главными покровителями иезуитов были цинские императоры, окрашивала подачу китайской истории.

Как произведение компиляции, а не анализа, «Описание» не продвинуло изучение Китая методологически. Оно передавало информацию, но не создавало знания в том смысле, в каком это делает критическая наука. Оно собирало факты, но не разрабатывало инструменты — грамматики, словари, критические издания, исторические методологии, — которые были бы необходимы для верификации, корректировки и расширения этих фактов. Эта инструментальная работа досталась первым профессиональным синологам XIX века, прежде всего Абелю-Ремюза (как обсуждается в главе 4).

10. Спор о китайских ритуалах и его влияние на науку

Спор о китайских ритуалах, кратко представленный в главе 1, был великим кризисом иезуитской миссии в Китае, и его последствия для развития синологии были далеко идущими. Спор был сосредоточен на двух вопросах: (1) допустимо ли использование китайских терминов «Тянь» (Небо) и «Шан-ди» (Вышний Владыка) для перевода христианского понятия Бога; (2) могут ли китайские обращённые в христианство продолжать совершать обряды почитания предков и участвовать в культе Конфуция.

Иезуиты, следуя стратегии аккомодации Риччи, давали на оба вопроса утвердительный ответ. Они утверждали, что «Тянь» и «Шан-ди» в древнейших китайских текстах обозначали верховное существо, по существу тождественное христианскому Богу, а обряды почитания предков и культ Конфуция были гражданскими и общественными церемониями, а не религиозным поклонением. Ордена доминиканцев и францисканцев, имевшие собственные миссии в Китае, решительно возражали. Они утверждали, что «Тянь» и «Шан-ди» — имена языческих божеств, а не христианского Бога, а обряды предкопочитания и конфуцианские церемонии представляют собой идолопоклонство.

Спор нарастал на протяжении конца XVII — начала XVIII века, в конечном счёте вовлёкая папский престол, французскую и португальскую короны и самого императора Канси. В 1704 и вновь в 1715 году папа Климент XI вынес решение против иезуитской позиции. Император Канси, возмущённый тем, что расценил как вмешательство папы в китайские дела и оскорбление китайской цивилизации, издал эдикты, ограничивающие миссионерскую деятельность. В 1742 году папа Бенедикт XIV окончательно осудил китайские ритуалы, а в 1773 году папа Климент XIV упразднил само Общество Иисуса (хотя и не исключительно из-за китайского спора).

Спор о ритуалах породил огромную полемическую литературу — памфлеты, трактаты, переписку, папские буллы, императорские эдикты, — значительная часть которой содержала подробные обсуждения китайской религии, философии, языка и ритуальной практики. В этом смысле он стимулировал европейское научное внимание к Китаю, даже если это внимание было полемически мотивировано. Вопрос о том, как переводить «Тянь» и «Шан-ди», заставил европейских учёных столкнуться с фундаментальными проблемами межкультурной герменевтики, которые остаются центральными для синологического исследования и поныне.

Более непосредственно спор определил интеллектуальную повестку ранней синологии. Защитникам иезуитов необходимо было продемонстрировать своё владение китайской классикой для обоснования своих интерпретационных позиций. Их оппонентам необходимо было приобрести достаточное знание китайского языка, чтобы оспорить эти позиции. Результатом стало значительное расширение европейской компетенции в области классического китайского языка, движимое не бескорыстной научной любознательностью, а настоятельной практической необходимостью выиграть спор.

Однако спор оказал и сдерживающее воздействие на иезуитскую науку. После папских осуждений иезуиты в Китае были поставлены в суровые условия. Они более не могли следовать стратегии аккомодации, бывшей основой их научного взаимодействия с китайской цивилизацией. Интеллектуальная свобода, позволявшая таким людям, как Риччи, Буве и Премар, исследовать китайскую текстуальную традицию — сколь угодно тенденциозно, — была урезана. Последние десятилетия иезуитской миссии в Китае характеризовались скорее институциональным выживанием, нежели научным новаторством.

11. Ноэлас и перевод «Дао дэ цзина»: Троица в тексте Лао-цзы

Одним из наиболее показательных эпизодов в истории иезуитского изучения Китая стал перевод «Дао дэ цзина», выполненный около 1720 года французским иезуитом Жаном-Франсуа Ноэлем (также известным как Ноэлас, 1651–1729). Латинская версия трактата Лао-цзы, сделанная Ноэлем, была настолько полно пронизана христианскими теологическими предпосылками, что превратила текст в нечто, что его автор не узнал бы.

Ноэль отождествил даосское понятие «Дао» с христианским Логосом, «Дэ» (добродетель или сила) — со Святым Духом, а всю метафизическую структуру «Дао дэ цзина» — с христианским тринитарным богословием. Знаменитая начальная строка — «Дао кэ дао, фэй чан дао» (Путь, который может быть назван, не есть постоянный Путь) — стала в интерпретации Ноэля утверждением о невыразимости божественной природы. Космологические пассажи текста были прочитаны как завуалированные описания сотворения мира. Политическая философия была истолкована как предвосхищение христианских принципов управления.

Этот перевод значим не потому, что являлся хорошей наукой — он ею не являлся, — а потому, что с необычайной ясностью иллюстрирует герменевтическую проблему, лежавшую в самом сердце всей иезуитской встречи с китайской мыслью. Иезуиты подходили к китайским текстам с фиксированной интерпретационной рамкой (христианской теологией) и фиксированной целью (обращением в христианство). Когда они находили кажущиеся соответствия между китайскими и христианскими идеями, они трактовали их как подтверждения фундаментального единства человеческого религиозного опыта — или, в более крайней фигуристской версии, как свидетельства того, что китайцы получили первоначальное божественное откровение и сохранили его в аллегорической форме. Когда же они обнаруживали расхождения, они либо игнорировали их, либо объясняли как позднейшие искажения первоначально чистой традиции.

Эта модель интерпретационного присвоения сохранялась в различных формах ещё долго после того, как сама иезуитская миссия завершилась. Европейские синологи XIX века, хотя и освобождённые от евангельского императива, продолжали подходить к китайским текстам с рамками — гегельянством, эволюционизмом, арианизмом — которые были не менее искажающими, чем христианская теология иезуитов (как обсуждается в главе 4, раздел 8). Задача прочтения китайских текстов на их собственных условиях, а не через призму западных интеллектуальных категорий, остаётся одной из центральных методологических проблем синологии.

12. Упразднение Общества Иисуса (1773) и пробел в знаниях

Упразднение Общества Иисуса папой Климентом XIV 21 июля 1773 года положило внезапный конец иезуитской миссии в Китае. Роспуск был вызван не исключительно китайским спором — иезуиты имели могущественных врагов по всей католической Европе, особенно среди бурбонских монархий, — но Спор о ритуалах внёс свой вклад в подрыв авторитета и влияния Общества. В Китае оставшиеся иезуиты были присоединены к другим религиозным орденам или продолжали свою деятельность во всё более стеснённых условиях.

Упразднение создало значительный пробел в европейском знании о Китае. На протяжении почти двух столетий иезуиты были основным каналом, по которому информация о Китае поступала в Европу. Их сеть корреспондентов, их библиотеки, их языковые компетенции, их контакты при китайском дворе — всё это было нарушено или утрачено. Поток новых переводов, отчётов и наблюдений, поддерживавший европейский интерес к Китаю с XVI века, иссяк до тоненькой струйки.

Последствия этого пробела в знаниях остро ощущались в последующие десятилетия. Когда Жан-Пьер Абель-Ремюза был назначен на вновь учреждённую кафедру китайского языка в Коллеж де Франс в 1814 году, он сетовал, что вступает в «пустынный край, ещё невозделанный. Язык, которым мы будем заниматься на этом курсе, известен в Европе лишь по имени… Мы не имеем образца для подражания, не можем рассчитывать ни на чей совет; мы должны, одним словом, быть самодостаточны и черпать всё из собственных ресурсов». Это было несколько преувеличено — Ремюза имел доступ к грамматике Премара в рукописи, словарям Фурмона и накопленной иезуитской литературе, — но отражало реальное ощущение интеллектуальной изоляции. Институциональная инфраструктура иезуитской миссии была демонтирована, и никакое сопоставимо организованное предприятие не пришло ей на смену.

Период между упразднением Общества Иисуса в 1773 году и учреждением первой университетской кафедры китайского языка в 1814 году — период в сорок один год — представляет собой переходную эпоху в истории синологии. В течение этого интервала изучение Китая в Европе велось небольшим числом изолированных энтузиастов, работавших без институциональной поддержки, без адекватных справочных инструментов и зачастую без коллег. Наиболее важные из этих фигур — Фурмон, Байер, два Де Гиня — рассматриваются в главе 4 в контексте учреждения академической синологии.

Упразднение иезуитов означало также утрату особого рода компетенции: глубокого, иммерсивного знания китайского языка и культуры, которое могло быть приобретено лишь в результате десятилетий пребывания в Китае. Иезуитские синологи жили в Китае, говорили по-китайски, читали китайские тексты с китайскими информантами, участвовали в китайской интеллектуальной жизни. Их преемники в XIX веке — Ремюза, Жюльен, Сен-Дени — были, за редким исключением, sinologues de chambre (кабинетными синологами), которые никогда не бывали в Китае и работали исключительно с текстами в европейских библиотеках. Этот переход от эмпирического к текстуальному знанию имел глубокие методологические последствия, поскольку новые профессиональные синологи выработали более строгий, но и более отстранённый и деконтекстуализированный подход к изучению Китая (как обсуждается в главе 4).

13. Оценка: Что иезуиты достигли и что исказили

Вклад иезуитов в европейское знание о Китае был, по любым меркам, необычайным. За два столетия иезуиты стали первыми европейцами, достигшими подлинного владения классическим китайским языком и использовавшими его как инструмент научной коммуникации. Они создали первые китайско-европейские словари и грамматики, начиная с китайско-латинского словаря Михала Бойма (1667) и заканчивая словарём Базилио Бролло 1694 года (содержавшим 9 000 иероглифов в переработанном издании). Они перевели китайскую классику — интеллектуальное основание китайской цивилизации — на латинский язык и сделали её доступной для европейской учёной публики. Они составили первый европейский атлас Китая (Мартини), первую историю древнего Китая (Мартини) и первую масштабную энциклопедию китайской цивилизации (Дю Альд). Они познакомили китайский двор с европейской математикой, астрономией и картографией и внесли вклад в китайское научное развитие. И они произвели огромный корпус переписки, отчётов и наблюдений, составивший богатейший европейский архив о какой-либо неевропейской цивилизации до наступления Нового времени.

Как отмечает Хани, Мунджелло «считал ранних иезуитских миссионеров — по крайней мере на лингвистическом уровне — более учёными как в своих целях, так и в своих методах, нежели так называемые светские "протосинологи" Европы; по крайней мере, опубликованные труды большинства иезуитов основывались на китайских или маньчжурских языковых источниках».

Однако иезуитское наследие было также глубоко проблематичным. Знание, произведённое иезуитами, было на каждом шагу сформировано их евангельской миссией, и это порождало систематические искажения, на исправление которых потребовались поколения:

1. Избирательная подача. Иезуиты представляли Китай в свете, наиболее благоприятном для их миссии, замалчивая или преуменьшая информацию, которая могла бы подорвать их аргумент о том, что Китай — рациональное, благоустроенное общество, созревшее для христианского обращения. «Описание» Дю Альда — наиболее очевидный пример, но тенденция пронизывала весь иезуитский корпус.
2. Герменевтическое искажение. Иезуиты читали китайские тексты через призму христианской теологии, находя в них смыслы, которых их авторы никогда не вкладывали. Фигуристы представляют крайний случай, но даже более умеренные иезуиты — включая самого Риччи — интерпретировали конфуцианство как систему естественной теологии, предвосхищавшую и подтверждавшую христианскую истину.
3. Социальная предвзятость. Иезуиты взаимодействовали почти исключительно с китайской элитой — классом литераторов и императорским двором. Их образ Китая был преимущественно элитарным, сосредоточенным на высокой культуре, официальных институтах и канонических текстах. Народная религия, местные обычаи, жизнь простых людей, многообразие китайского общества — всё это было в значительной мере невидимым в иезуитском свидетельстве.
4. Маньчжурская перспектива. Наиболее продуктивный период иезуитов совпал с ранней эпохой Цин, и их наиболее тесные связи были с цинским двором, в особенности с императором Канси. Это означало, что их изложение китайской истории было окрашено маньчжурской перспективой, а их политические симпатии лежали скорее на стороне правящей династии, нежели покорённого китайского населения.
5. Зависимость от информантов. Даже наиболее лингвистически одарённые иезуиты в значительной мере опирались на китайских информантов и помощников в своих переводах и компиляциях. Эта зависимость, хотя и неизбежная и во многих отношениях продуктивная, вводила дополнительный уровень посредничества между европейским читателем и китайским текстом.

Переход от иезуитской миссионерской синологии к профессиональной академической синологии не был резким разрывом, а постепенным процессом. Многие из первых профессиональных синологов — Ремюза, Жюльен, Легг — были глубоко обязаны иезуитскому наследию, опираясь на иезуитские грамматики, словари и переводы как на необходимые инструменты. Вместе с тем они стремились преодолеть ограничения иезуитского подхода: изучать Китай бесстрастно, а не апологетически, разрабатывать критические методы оценки китайских источников и строить институциональные структуры — университетские кафедры, учёные общества, академические журналы — которые обеспечили бы изучение Китая на постоянной, профессиональной основе.

Этот переход составляет предмет главы 4. Иезуитское предприятие, при всех его ограничениях, сделало его возможным. Как утверждал Юханссон, европейская синология функционировала как «важный эпистемологический мост между культурами» — «межкультурное пространство, в котором коренная азиатская культурная традиция могла слиться с западными научными стандартами». Иезуиты возвели первый пролёт этого моста. Профессиональные синологи XIX века продлили его, усовершенствовали и сделали постоянным. Долг современной синологии перед иезуитскими пионерами огромен, даже при том, что искажения иезуитского наследия продолжают выявляться и исправляться.

Библиография

• Barrett, Timothy H. Singular Listlessness: A Short History of Chinese Books and British Scholars. London: Wellsweep, 1989.
• Bertuccioli, Giuliano. "Sinology in Italy 1600–1950." In Europe Studies China: Papers from an International Conference on the History of European Sinology, 60–92. London: Han-Shan Tang Books, 1995.
• Boxer, C.R. "Some Aspects of Western Historical Writing on the Far East, 1500–1800." In Historians of China and Japan, edited by E.G. Pulleyblank and W.G. Beasley, 306–21. London: Oxford University Press, 1961.
• Collani, Claudia von. P. Joachim Bouvet S.J.: Sein Leben und sein Werk. Nettetal: Steyler Verlag, 1985.
• Dawson, Raymond. The Chinese Chameleon: An Analysis of European Conceptions of Chinese Civilization. London: Oxford University Press, 1967.
• Du Halde, Jean-Baptiste. Description geographique, historique, chronologique, politique et physique de l'Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise. 4 vols. Paris, 1735.
• Dunne, George. Generation of Giants: The Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty. South Bend: Notre Dame University Press, 1962.
• Goodman, Howard L., and Anthony Grafton. "Ricci, the Chinese, and the Toolkits of Textualists." Asia Major, 3rd ser. 3 (1990): 95–148.
• Harbsmeier, Christopher. "John Webb and the Early History of the Study of the Classical Language in the West." In Europe Studies China, 323–52. London: Han-Shan Tang Books, 1995.
• Honey, David B. Incense at the Altar: Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology. American Oriental Series 86. New Haven: American Oriental Society, 2001.
• Johansson, Perry. "Cross-Cultural Epistemology: How European Sinology Became the Bridge to China's Modern Humanities." In The Making of the Humanities, vol. III: The Modern Humanities, edited by Rens Bod, Jaap Maat, and Thijs Weststeijn, 449–67. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2014.
• Lach, Donald F. Asia in the Making of Europe. 2 vols. (5 books). Chicago: University of Chicago Press, 1965–1970.
• Lach, Donald F., and Edwin J. Van Kley. Asia in the Making of Europe. Vol. 3 (4 books). Chicago: University of Chicago Press, 1993.
• Lundbaek, Knud. T.S. Bayer (1694–1738): Pioneer Sinologist. London: Curzon Press, 1986.
• —. Joseph Premare (1666–1736), S.J.: Chinese Philology and Figurism. Aarhus: Aarhus University Press, 1991.
• —. "The Establishment of European Sinology 1801–1815." In Cultural Encounters: China, Japan, and the West, edited by Soren Clausen et al., 15–54. Aarhus: Aarhus University Press, 1995.
• Mungello, David E. Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology. Wiesbaden: Franz Steiner, 1985.
• —, ed. The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning. Nettetal: Steyler Verlag, 1994.
• —. The Great Encounter of China and the West, 1500–1800. New York: Rowman and Littlefield, 1999.
• Perkins, Franklin. Leibniz and China: A Commerce of Light. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
• Peterson, Willard. "Learning from Heaven: The Introduction of Christianity and Other Western Ideas into Late Ming China." In The Cambridge History of China, vol. 8, pt. 2, edited by Denis Twitchett and Frederick W. Mote, 789–839. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
• Rowbothan, Arnold H. Missionary and Mandarin: The Jesuits at the Court of China. Berkeley: University of California Press, 1942.
• Rule, Paul A. K'ung-tzu or Confucius: The Jesuit Interpretations of Confucianism. Sydney: Allen and Unwin, 1986.
• Schwab, Raymond. The Oriental Renaissance: Europe's Rediscovery of India and the East, 1680–1880. Translated by Gene Patterson-Black and Victor Reinking. New York: Columbia University Press, 1984.
• Spence, Jonathan D. The Memory Palace of Matteo Ricci. New York: Viking, 1984.
• Zhang Xiping. Ouzhou zaoqi Hanxue shi [История ранней европейской синологии]. Beijing: Zhonghua shuju, 2007.
• Zurcher, Erik. "From 'Jesuit Studies' to 'Western Learning.'" In Europe Studies China, 264–79. London: Han-Shan Tang Books, 1995.

Ссылки

Previous◀ ru

History_of_Sinology

Nextru ▶