History of Sinology/zh/Chapter 2

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第二章：耶稣会事业——从传教语言学到前汉学（1582—1773）

一、引言：耶稣会士与欧洲汉学的诞生

上一章追溯了欧洲关于中国知识的漫长前史，从最早的希腊人提及「赛里斯人」（Seres），到中世纪的旅行记述，再到葡萄牙人开辟的海上接触。该章以对耶稣会传教活动如何促进欧洲理解中国所作的概览作结。本章重新回到这一传教活动，并以远为深入的方式加以考察，将其视为十九世纪大学讲席设立之前西方汉学形成过程中最为重要的一个篇章。

从1582年第一批耶稣会士进入中国，到1773年教皇克莱门特十四世（Clement XIV）解散耶稣会，先后约有456名耶稣会士在中国传教事业中辛勤工作。他们产出了卷帙浩繁的学术成果：辞典、语法书、中国经典的翻译、历史编纂、地理图集、天文观测、哲学论著，以及大量通信——就其数量与详尽程度而言，这构成了现代以前欧洲关于任何一种非欧洲文明最为丰富的著述总体。他们是第一批真正掌握古典中文的欧洲人，第一批将儒家典籍翻译成某种西方语言的人，也是第一批用中文为中国读者撰写原创性哲学与科学著作的人。

然而，耶稣会士并非现代意义上的学者。他们是传教士，其压倒一切的目的是使中国皈依基督教。他们所从事的每一项学术事业——学习中文、研读经典、测绘帝国版图、推算日食——最终都从属于这一传福音的目标。这种身兼学者与传教者的双重身份，深刻地塑造了他们所产出知识的性质：这种知识既极为详尽，又被系统地扭曲；既真正具有原创性，又带有深深的偏向性。正如孟德卫（David Mungello）所观察的：「材料的选取着眼于胜利，而非真理。」理解学术成就与宗教议程之间的这种张力，对于任何评估耶稣会对汉学史之贡献的尝试都至关重要。

以下论述按时间与主题双重线索展开，先从罗明坚（Michele Ruggieri）与利玛窦（Matteo Ricci）的开拓性工作谈起，进而论及十七世纪的几项大型编纂工程，最后以耶稣会的解散及其所造成的知识断裂作结。本章主要依据 David Honey 在《祭坛之香》（Incense at the Altar）中的分析性综述，并辅以张西平关于从旅行汉学向传教汉学过渡的论述，以及顾彬（Wolfgang Kubin）对德国研究中国之制度起源的反思（第七章将作更详细的讨论）。

二、罗明坚：第一位学习中文的欧洲人

关于耶稣会在华传教的传统叙事始于利玛窦（Matteo Ricci），这是恰当的——无论以何种标准衡量，利玛窦都是居于主导地位的人物。但罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）的开拓性工作，理应得到比通常更多的关注，因为正是罗明坚首先证明了一个欧洲人可以系统地学习中文，并将其作为交流与研究的工具。

罗明坚是一位那不勒斯律师，于1572年加入耶稣会，1579年抵达澳门，其明确目的便是为进入大陆传教而学习中文。他是承担这项任务的第一位耶稣会士，所面临的困难极为艰巨。当时尚无任何欧洲语言的中文语法书或辞典。葡萄牙人在澳门编纂的传教词汇表十分简陋，而口语粤语（澳门与广东一带的语言）与古典书面语之间的鸿沟又极为悬殊。罗明坚的方法是经验主义的、艰辛的：他雇请中文教师，记诵汉字，逐步建立起对口语与书面语的工作性掌握。

到1583年利玛窦在广东与他会合时，罗明坚已具备了足够的中文水平，能够用古典中文撰写一部教理问答书——这是欧洲人用中文撰写的第一部原创著作。他还着手编纂一部葡汉辞典，其残稿以手稿形式留存至今。尽管罗明坚的中文始终不如利玛窦后来那般精熟，但他在证明直接以中文进行研习的可行性这一点上的成就是根本性的。正是罗明坚确立了一条使耶稣会传教活动区别于此前欧洲人与中国一切接触的原则：关于中国的知识必须通过中文文本来求取，而不能仅仅依靠外在观察或本地报告人。

罗明坚于1588年返回欧洲，部分出于健康原因，部分是为了倡议向中国派遣一个教廷使团。他在意大利度过了余生，致力于将《四书》译成拉丁文，并编纂一部汉拉辞典，但二者在他生前均未出版。他离开中国后，利玛窦便成为传教活动无可争辩的领导者；汉学史也理应转向利玛窦那远为重要的事业。

三、利玛窦：适应、涵化与传福音的学术副产品

利玛窦（1552—1610）生于意大利马尔凯（Marche）地区的马切拉塔（Macerata），曾在罗马学院师从克里斯托弗·克拉维乌斯（Christopher Clavius）——耶稣会的首席天文学家、格里高利历的设计者。他于1582年抵达澳门，次年进入广东省。此后他在中国度过了人生最后的二十八年，于1610年在北京去世。

利玛窦对待中国传教的方法，与此前的天主教传教士截然不同。葡萄牙与西班牙的方济各会士及多明我会士，把中国人视为应当通过布道与强制手段加以皈依的拜偶像异教徒；利玛窦则追求后来学者所称的「通过涵化实现适应」——这一方法植根于耶稣会「古代神学」（Ancient Theology）的思想传统，该传统主张对从柏拉图到孔子的异教宗教表达采取「一种更为开放的立场」。正如霍华德·古德曼（Howard Goodman）与安东尼·格拉夫顿（Anthony Grafton）对他的刻画：利玛窦是「一位人文主义者和学者……他与文本打交道：他精通儒家经典，以此作为进入与中国精英对话之门的代价；又凭借西方经典，获得提出某种儒学替代方案的权威」。

这种方法的实际后果是深远的。利玛窦把古典中文学到了很高的熟练程度。他改穿儒生的服饰——耶稣会士起初身着佛教僧袍，但利玛窦认识到佛教在中国知识等级中的地位低于儒家，遂相应地作了改变。他与中国士大夫展开哲学对话，以自己在科学、古典修辞与记忆术方面所受的欧洲教育作为共通的基础。他在受过教育的精英中培植友谊，赢得他们的尊重，凭借的不是宗教权威，而是学术造诣。

正如利玛窦本人对这一策略的描述：

我们在中国居住已近三十年，足迹遍及其最重要的诸省。此外，我们与本国的贵族、最高级别的官员以及最杰出的文人交游甚密。我们讲这个国家的本地语言，致力于研究他们的风俗与法律，而最为重要的是，我们日以继夜地潜心研读他们的文献。

这不仅仅是传教上的实用主义。史景迁（Jonathan Spence）指出，利玛窦与他那些有学问的中国皈依者一样，怀有「对书籍与印刷的热爱」，并观察到「所有宗教团体都倾向于通过书籍而非布道或公开演说来传播其信息」。耶稣会传教活动从一开始就是一项文本事业，其学术副产品乃是其方法的有机组成部分，而非附带之物。

利玛窦在中国创作的学术著作分为若干类别，每一类都同时服务于打动中国精英与推进基督教传教的双重目的。

制图学。利玛窦的《坤舆万国全图》（1602）是第一幅融合了欧洲地理知识的中文世界地图。它把中国置于投影的中心——这是对中国宇宙观情感的一种得体让步——同时揭示出中国地理学家所不知晓的大陆与海洋的存在。该图历经数版，在中国知识界被广泛翻印与讨论。它以胜过任何言辞论证的力量表明，耶稣会士拥有值得获取的知识。

哲学与道德著作。利玛窦的《交友论》（1595）取材于古典欧洲文献——西塞罗、塞涅卡、普鲁塔克——以优雅的古典中文写成一篇关于友谊的论著。这是用中文写就的欧洲思想原创著作中最早的作品之一，也充当了利玛窦展示其学术资历的名片。他的《天主实义》（1603）是一部更具雄心的著作：一篇哲学对话，利玛窦试图借此论证基督教与儒家的相容性，主张中国古代的「上帝」（至高之主）概念在本质上等同于基督教的上帝，并主张早期儒家圣贤的道德教诲与自然神学相容。

科学与数学。利玛窦与士大夫官员徐光启合作，将欧几里得《几何原本》前六卷译成中文（1607），把希腊几何学的演绎方法介绍给中国人。他还撰写了关于西方天文学、水力学与记忆术的论著。

辞典与语言研究。利玛窦编纂了一部手稿辞典，为后世在华耶稣会士所沿用，但从未出版。他还在中文的罗马字母化方面作了开拓性工作——这是用拉丁字母表记中文语音的最早系统尝试之一。

这些著作没有一部是现代意义上的汉学著作。它们不是关于中国的研究，而是在中国、为中国读者、为基督教传教而产出的作品。然而，它们以一种日益精深的对中国语言、中国文学惯例、中国思想传统与中国文化情感的欧洲式理解为前提，因而也推进了这种理解。利玛窦的传教活动确立了一条根本原则：认真对待中国，就必须认真对待中国的学问；而利玛窦及其后继者所产出的著作，构成了后来欧洲汉学得以建构的根本原始材料。

利玛窦1610年在北京去世——他是第一位经皇帝敕令获准在中国京城安葬的欧洲人——这标志着耶稣会传教活动奠基阶段的结束，但并非其学术产出的终结。他所确立的适应策略在此后一个半世纪里继续指导着传教活动，耶稣会关于中国的学术成果总体也继续增长。

然而，利玛窦的方法也包含着日后将证明是影响深远的局限。他对儒家的适应是有选择性的：他拥抱早期儒家圣贤的道德哲学，却拒斥后来的新儒家形而上学（尤其是朱熹的「唯物论」），并完全拒斥佛教。他对中国思想的接触始终是工具性的——他研读经典不是为经典本身，而是为了寻找与基督教的契合点。而经由其身后出版的札记传入欧洲的中国形象，也不可避免地是片面的：它强调中国文明中理性、有序与哲学上精深的方面，却淡化了它的宗教多样性、民间文化，以及明末衰落的政治现实。

这些局限在利玛窦后继者的工作中将被放大，尤其是索隐派，他们把在中国文本中寻找基督教真理的做法推向了极端，连同情者也觉得无法立足。这些局限也为礼仪之争中耶稣会传教活动的批评者提供了口实，后者指责耶稣会士因过于自由地迁就中国信仰与习俗而损害了基督教教义。

四、语言学基础设施：辞典、语法书与汉学的最初工具

在考察十七世纪的几项大型编纂工程之前，有必要先来谈谈那项不那么光彩夺目、却同样不可或缺的工作：建立使后来一切耶稣会学术成为可能的语言学基础设施，即构成欧洲汉学最初工具的那些辞典、语法书与词汇表。

波兰耶稣会士卜弥格（Michael Boym，1612—1659）出版了由欧洲人编纂的最早两部中文辞典：1667年的中拉辞典与1670年的中法辞典。由于卜弥格还撰有关于中国医学、制图、地理与植物学的著作，他的当代波兰同胞什切斯尼亚克（Boleslaw Szczesniak）认为他「或许是第一位真正有学问的汉学家，对西方世界中国研究的奠基贡献最为可观」。

规模更大的，是意大利耶稣会士巴西略·布罗利奥（Basilio Brollo，1648—1703）于1694年编纂、1699年修订的中拉辞典。初版收7,000个汉字，第二版扩充至9,000个。遗憾的是，布罗利奥的辞典仅以手稿形式流传，在其生前从未正式出版。它的遭遇折射出早期汉学中一个长期存在的问题：所产出的学术成果与得到传播的学术成果之间的落差。布罗利奥的辞典后来被剽窃，成为小德金（Chretian Louis Joseph de Guignes）1813年所出辞典未经注明的底本——这提醒人们，汉学史如同一般学术史一样，并非毫无学术不端之事。

第一部得以出版的中文语法书，是西班牙多明我会士万济国（Francisco Varo）的《华语官话语法》（Arte de la Lengua Mandarina，广州，1703）；万济国于1654年来华。正如哈布斯迈尔（Harbsmeier）所指出的，「这部开拓性的语法书避免使用汉字，而完全以转写为基础来介绍中文」。它专门处理口语，在包括耶稣会士在内的在华传教士中以手稿形式流传，但在欧洲始终极为罕见。万济国的语法书后来成为傅尔蒙（Fourmont）在其《双重语法》（Grammatica duplex）中所利用却未予注明的来源之一。

然而，十八世纪最重要的中文语法书，是马若瑟（Joseph de Premare）的《汉语札记》（Notitia Linguae Sinicae，1728），哈布斯迈尔称之为「一项简直令人惊叹的学术成就，远胜于此前的一切」。由于技术上的原因，它未能在巴黎付印，迟至1831年才在马六甲以出版形式问世。然而，其手稿本曾深刻影响雷缪萨（Remusat）的语法书，并通过后者影响了欧洲此后中文语言学的整个发展进程。

这些辞典与语法书，尽管并不完善，却代表了一种至关重要的过渡：从通过浸入式环境与口头教授来学习中文，转向通过编纂成型、可供传授的工具来学习中文。它们至少在原则上使得一个从未踏足中国的欧洲人有可能着手研习中文语言——这种可能性后来由阿贝尔-雷缪萨（Abel-Remusat）在十九世纪初以辉煌的成果加以实现。

五、大型编纂：卫匡国、基尔歇与欧洲的接受

正当利玛窦及其直接后继者忙于中国传教活动的日常工作之际，一项与之并行的事业也在展开：编纂旨在向欧洲学术界系统呈现中国的大型参考著作。最重要的早期贡献来自卫匡国（Martino Martini，1614—1661），他是来自特伦托（Trento）的意大利耶稣会士，1643年来华，亲历了由明入清的剧烈变局。

卫匡国的《鞑靼战纪》（De Bello Tartarico Historia，1654）是第一部详细记述满洲征服中国的欧洲著作。它被称为「向欧洲人呈现中国历史的第一次严肃、详尽、系统的科学尝试」。他的《中国新图志》（Atlas Sinensis，1655）收十七幅基于中国资料的地图，是第一部详细展示中国各省内部地形的欧洲地图集。它被收入约安·布劳（Joan Blaeu）卷帙宏伟的《大地图集》（Atlas Maior，1662），在近一个世纪里一直是欧洲对中国的标准制图呈现。他的《中国上古史》（Sinicae Historiae Decas Prima，1658）是第一部专门论述中国上古史的欧洲著作，涵盖从神话肇始到基督诞生的时段。

卫匡国的著作代表了欧洲与中国相遇的一个新阶段。利玛窦及其周围的人主要为中国读者创作，卫匡国则为欧洲读者写作。他的编纂取材于中国第一手史料——历史编年、地理方志、官修史书——并力图以欧洲学术界可以理解的形式呈现其内容。其成果尚不是现代意义上的汉学——卫匡国从事的是翻译与编纂，而非分析或批判——但它确立了一种编纂的体裁，这一体裁将在此后一个世纪里主导欧洲关于中国的写作，并在杜赫德的《全志》中臻于顶点。

另一种截然不同的编纂，是阿塔纳修斯·基尔歇（Athanasius Kircher）的《中国图说》（China monumentis qua sacris qua profanis... illustrata，即 China Illustrata），1667年在阿姆斯特丹出版。基尔歇（1602—1680）并非在华的耶稣会传教士，而是身在罗马的一位博学多才之士，有时被称为「最后一位文艺复兴人」，其兴趣从埃及学、磁学到音乐和地质学无所不包。他从未到过中国，也几乎不懂中文。他的《中国图说》完全由耶稣会士的报告、书信与手稿拼合而成，并辅以他本人惊人的博学与无边的思辨想象。

该书在范围上具有百科全书的性质，涵盖通往中国的各条路线、基督教在中国的历史（包括景教碑）、西藏地理、中国与日本及印度的宗教、中国的政府与风俗、动植物、机械技艺，以及一篇附有长篇汉拉辞典的中文语言论述。其首要目的是确立1625年在西安发现的景教碑的真实性，基尔歇视此碑为基督教曾于七世纪传入中国的证据。但该书真正的意义在于其非凡的广博，以及它对一个渴求关于异域东方信息的欧洲读者群体的吸引力。

基尔歇的著作在整个欧洲被广泛阅读。就实际而言，在杜赫德之前，他的《中国图说》是欧洲读者所能获得的、流传最广的关于中国的信息汇编。然而，其学术价值因基尔歇对赫尔墨斯主义（Hermeticism）的执着而受到损害——赫尔墨斯主义相信一切古代文明都保存着原初神圣启示的残迹。这使他提出了诸多论断，其中之一便是：含（Ham）及其诸子在从埃及迁徙时把汉字带到了中国——这一论点把中国文字推源于埃及象形文字。基尔歇对中国语言与文字的处理，受其关于普遍知识的宏大综合构想的影响，多于受任何对中国文本的切近研读的影响。正如 Honey 所观察的，像基尔歇这样的前汉学家「结果证明在其预设与护教立场上与更主流的耶稣会士同样虔信宗教，当然他们所要追求的学术纲领有所不同」。

基尔歇代表了一种在整个汉学史上反复出现的类型：不懂中文却撰写关于中国的著作、依靠那些懂中文者之报告的欧洲知识分子。他的著作更多地属于欧洲思想文化史，而非严格意义上的汉学史，但它在该学科形成时期塑造欧洲对中国的想象方面发挥了重要作用。

六、索隐派：白晋与在中国文本中寻找圣经真理

在耶稣会对中国学问的诸种诠释方法中，最具思想雄心、也最在诠释学上成问题的，便是「索隐派」（Figurism），这一运动力图在中国经典中找到对圣经真理的密码式指涉。索隐派把利玛窦的适应策略推向了其逻辑极端：利玛窦主张中国古代宗教与基督教相容，索隐派则主张中国经典实际上「包含」着基督教启示，只是自圣经诸位先祖时代以来以寓意或象征的形式保存下来。

索隐派的领袖是白晋（Joachim Bouvet，1656—1730），1656年7月18日生于法国勒芒（Le Mans），是高级宫廷官员勒内·布维（René Bouvet）之子。他于1673年10月9日在拉弗莱什（La Flèche）进入耶稣会初学院，曾在克莱蒙学院（Collège de Clermont，后改称路易大帝学院）求学，随后加入路易十四派遣的「国王数学家」传教团。该团于1685年3月3日从布雷斯特（Brest）启航，1686年3月抵达宁波；白晋与张诚（Jean-François Gerbillon）在北京受到康熙帝的接见，并成为皇帝的几何学等学科的御前教师（张西平2009，517—518）。白晋痴迷于《易经》，发展出一套精致的理论，认为其卦象系统编码了与圣经创世记述相同的真理。他相信中国传说中的圣王伏羲与圣经先祖以诺（Enoch）实为同一人，而六十四卦乃是一套受神启示的符号系统，保存着上帝最初赐予亚当的启示。1693年6月，皇太子召见白晋与刘应（de Visdelou），讨论《易经》与中国上古。当被问及儒家与基督教教义是否相互抵牾时，刘应答以二者颇为一致，但否定了白晋将《易经》作索隐式解读、视之为占卜的做法（张西平2009，519）。这场交锋使白晋的三个核心信念更趋鲜明：欧洲传教士必须精通中国上古；证明基督教与儒家的统一是皈依的关键；以及《易经》「若以基督教教义加以诠释，或可更易于使中国人皈依」（同上，520）。白晋关于《易经》的手稿——至少十六种文本，包括关于「天学」的论著与《易经总旨会》——保存于梵蒂冈图书馆，由古恒（Courant）与高田（Takada）编目（张西平2009，522—523）。白晋的主要著作大多未能出版，因为他的索隐派思想不为耶稣会所接受；他于1730年6月在北京去世，享年七十四岁。

白晋与莱布尼茨（Leibniz）有大量通信往来——1697至1707年间通信十五封以上，构成了孟德卫所称的「研究十七世纪末与十八世纪初欧洲与中国文化关系最重要的来源」（Mungello 1977, 39）。这一通信经历了三个阶段：莱布尼茨最初对作为一种普遍语言的中文的兴趣（1660年代至1670年代）；他1689年在罗马与耶稣会士闵明我（Grimaldi）的会面，使他第一次直接接触到一位曾在中国生活过的人（Perkins 2004, 115—116, 125—126）；以及自1697年起与白晋的密集交流（Mungello 1977, 41）。在1701年2月15日致白晋的信中，莱布尼茨寄去了他的二进制算术；白晋1701年11月4日的回信指出了卦象的「先天」排序与莱布尼茨二进制级数之间的对应关系——这一发现促成了莱布尼茨著名的《二进制算术阐释》（Explication de l'arithmétique binaire，1703）。莱布尼茨曾提议铸造一枚刻有铭文 Imago Creationis（创世之像）的纪念章，以例示二进制系统：「上帝以0（虚无）与1（上帝）这两个单元创造了世界」——这是他相信卦象所证实的一项「创世的奥秘」（Mungello 1977, 44）。然而，莱布尼茨在关于卦象意义的论断上比白晋更为审慎；白晋与莱布尼茨的通信，既揭示了跨文化相遇中真切的洞见，也揭示了其中系统性的误解。

其他索隐派人士把白晋的方法推及不同的中国文本。马若瑟（Joseph de Premare，1666—1736）是法国耶稣会士中语言天赋最高者之一，他对《诗经》作了索隐式解读，将其中一首颂诗（毛诗第245篇）认定为对基督降生的颂歌。马若瑟也是《汉语札记》（Notitia Linguae Sinicae，1728）的作者，哈布斯迈尔称之为「十八世纪最重要的中文语法书」——这是一部具有真正语文学价值的著作，与马若瑟索隐式注经的思辨之过形成鲜明对照。

索隐派的纲领从未为整个耶稣会所接受，最终被罗马教廷谴责为与正统神学不相容。其学术价值微乎其微：索隐派对中国文本的解读由预定的结论所驱使，与文本实际所言所指几无关系。孟德卫概括了适应事业的本质动态：「调和两种文化的尝试导致了对中国的一种选择性理解，使耶稣会士成为十七世纪向欧洲提供中国信息的主要供给者」（Mungello 1985, 14）。随着礼仪之争愈演愈烈，这种选择性变得日益偏颇——「材料的选取着眼于胜利，而非真理」（同上，331）。然而，索隐派这一篇章在汉学史上从若干方面看都意义重大。它表明，至少有一些耶稣会士极为认真地投入到中国文本传统之中——无论他们把自己的学问用于何处，白晋与马若瑟在中文上都确有真才实学。它还例示了一个困扰西方汉学数百年的根本问题：以源自西方思想传统的框架与问题去接近中国文本，从中读出其作者从未想要表达的含义的倾向。

七、《中国哲学家孔子》（1687）：翻译的里程碑

正如第一章简要论及的，1687年在巴黎出版的《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus，意为「中国人的哲学家孔子」）是欧洲与中国思想交汇史上影响最为深远的事件之一。以下将更详细地考察这部著作，重点关注其方法、其扭曲与其影响。

该项目肇始于利玛窦传教的最初年代。利玛窦本人已着手将《四书》译成拉丁文，其后继者在此后数十年间继续这项工作。这部出版版是一部带插图、共412页的对开本，由比利时耶稣会士柏应理（Philippe Couplet，1622—1693）编纂校订，列名的撰稿者有十六位耶稣会士，不过在这部历时数十年酝酿而成的著作中，参与者或多达一百一十六人之众。它呈现了四书中三部的拉丁文翻译——《论语》《中庸》和《大学》——并附有一篇孔子生平传略与一份中国历史年代表。《孟子》被略去，显然是因为其政治哲学——为人民推翻暴虐统治者的权利所作的辩护——被认为对欧洲诸君主国过于具有颠覆性。

《中国哲学家孔子》是一项协作而累积的事业，其翻译方法反映了耶稣会传教活动在整个十七世纪中不断演变的优先取向。正如孟德卫所论证的，这些翻译经历了一次显著的转向：在出版版中，「早期耶稣会士过度灵性化的翻译变成了过度理性化的翻译」。早期译者本着利玛窦适应策略的精神，往往倾向于在儒家文本中寻找基督教的灵性意义。后来的编者则为日益理性主义化的欧洲读者写作，力图把孔子呈现为一位与基督教相容、奉行自然理性的哲学家，于是剥除了这些灵性色彩，呈现出一个更世俗化、更理性化的孔子。

这一编纂过程不可避免地涉及扭曲。《中国哲学家孔子》中的孔子，既不是原始文本中的孔子，也不是中国注疏传统中的孔子，而是一个由耶稣会传教活动的需要与欧洲读者群体的期待所塑造的形象。他更像哲学家而非圣人，更像理性主义者而非礼制主义者，更像普世道德家而非中国宗师。用鲁保禄（Paul Rule）的话说，耶稣会对儒学的诠释涉及「一个创造性误读的过程，虽然在文本上不忠实，却在思想上富有成效」。

尽管存在这些局限，《中国哲学家孔子》对欧洲思想生活的影响却是巨大的。欧洲思想家第一次得以接触到对中国文明哲学核心的系统呈现。孔子作为一位理性道德哲学家、不诉诸启示或超自然权威而教导德行与善政的形象，被证明对启蒙思想家有着极大的吸引力。莱布尼茨在其《中国近事》（Novissima Sinica，1697）中引用了该书。伏尔泰借助它来描绘中国哲学。克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）在其1721年那场引发争议的哈雷讲演中援引该书来论述中国人的实践哲学，主张道德无须神圣启示亦属可能——这场讲演导致他被逐出大学，并成为启蒙运动思想自由倡导者的一桩著名公案（如第一章第6.1节所述）。

《中国哲学家孔子》由此发挥了一种传输装置的作用，把中国的哲学观念带入欧洲思想话语的主流。这些观念是以被扭曲的形式传播的——经过耶稣会神学的过滤，被改造以适应欧洲哲学范畴，被剥离其中国文化语境——这一点无可否认。但传播这一事实本身却是划时代的。它把孔子确立为西方思想正典中的一位人物，为中国哲学创造了一个长久的欧洲读者群，并为其后大量汉学工作设定了议程。

八、法国耶稣会士与宋君荣

1687年第一批法国传教团抵达中国，由冯秉正（按：原文为洪若翰 Jean de Fontaney，1643—1710）率领，由路易十四派遣的耶稣会数学家组成，这标志着耶稣会事业的一个新阶段。法国耶稣会士带来了欧洲最强大的天主教君主国的思想抱负与制度资源。他们享有直接的王室庇护，这使他们摆脱了葡萄牙「保教权」（padroado，即教廷授予葡萄牙控制亚洲天主教传教的特权）的束缚，得以推行一项更具雄心的学术议程。

驻北京最杰出的法国耶稣会汉学家是宋君荣（Antonine Gaubil，1689—1759），他于1733年来华，在此生活直至二十六年后去世。他的主要著作包括《中国天文学简史》（Histoire abregee de l'astronomie chinoise，1729）、《成吉思汗及蒙古王朝史》（Histoire de Yen-tchis-can et de la dynastie de Mongou，1739）、《书经，中国人的圣典之一》（Le Chou-king, un des livres sacres des Chinois，1770），以及《中国年代学论三编》（Traite de la chronologie Chinoise divise en 3 parties，1814）。遗憾的是，他的大部分著作都在身后才得以出版。

宋君荣的学术取向以谦逊与方法论上的稳健为特征。博克瑟（C.R. Boxer）这样概括道：「他不以原创作者自居，而是说明自己只是力图向欧洲人提供一些关于中国历史的精确而审慎的概念，一如最可靠的中国历史学家所记述的那样。」他是少数几位与冯秉正（按：原文为冯秉正 Joseph de Mailla）一道承认自己依赖本地报告人的耶稣会士之一，曾抱怨缺乏有能力的中国助手。宋君荣对准确性的强调，以及他甘愿把自己的诠释抱负从属于对中国史料的忠实再现，预示了专业汉学的方法论标准。

冯秉正（Joseph de Mailla）的《中国通史》（Histoire generale de la Chine，1777—1783）是一部十三卷的著作，主要基于对朱熹《通鉴纲目》的翻译，是法国传教团的又一重要成果。尽管最初标榜客观，该书并未摆脱耶稣会学术所特有的亲华偏向，巴斯蒂（Marianne Bastid-Bruguiere）将其刻画为「耶稣会士为挽救中国形象以及他们自身可信度所作的最后一次重大尝试」。

法国传教团还与欧洲保持着大量通信往来。《耶稣会士书简集》（Lettres edifiantes et curieuses ecrites des missions etrangeres，34卷，巴黎，1703—1776）汇编了来自整个传教区域的耶稣会士书信，而其中来自中国的书信是最为浩繁、也最受热切阅读的。这些信件越洋传递出对中国生活与文化的生动印象，取代了一门更成熟的学科最终所要求的那种冷静分析。然而，它们造就并维系了欧洲对中国信息的巨大胃口，这种胃口最终将推动汉学研究的制度化。

九、杜赫德《中华帝国全志》（1735）：中国的百科全书

杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）是一位从未到过中国的法国耶稣会士。然而，他是《耶稣会士书简集》三十四卷中十八卷的编者——这部书简集是来自海外传教区耶稣会通信的伟大汇编——并且他曾用数十年时间潜心钻研在华耶稣会士所产出的报告、书信与研究。他的《中华帝国及中国鞑靼地区之地理、历史、年代、政治与自然全志》（Description geographique, historique, chronologique, politique et physique de l'Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise，1735）正是这一积累知识的综合：一部四卷本的中国文明百科全书，取材于卫匡国、李明（Le Comte）、宋君荣以及其他数十位耶稣会士的著作，写成了当时所曾尝试过的最为详尽的欧洲中国论述。

《全志》几乎涵盖了中国文明的每一个方面：地理、历史、政府、法律、风俗、宗教、语言、文学、科学、医学、农业、制造业与商业。它主要基于对中国史料的翻译，并辅以耶稣会士的第一手观察与报告。它被译成英文、德文、荷兰文与俄文，在十八世纪余下的时间里成为欧洲关于中国的标准参考著作。

许理和（Erik Zurcher）称杜赫德的《全志》为「欧洲亲华主义的圣经」，这一刻画甚为贴切。该书以尽可能有利的方式呈现中国，系统地回避任何可能将中国文明置于负面光照之下、或削弱耶稣会论点（即中国是一个理性的、治理有方的、可待基督教化的社会）的内容。它的史料经过审慎遴选，它的呈现经过巧妙安排，它的省略具有策略性。《全志》并非现代意义上的学术著作，而是一部辩护性著作——是耶稣会向欧洲呈现中国这一工程的顶点，其呈现方式经过精心算计，以服务于传教活动的利益。

然而，尽管存在种种偏向，《全志》同时也是一部真正有用的信息汇编。它所报告的关于中国地理、历史与制度的内容，有许多是准确的，因为这些内容取材于中国第一手史料，并出自能够读懂这些史料的人之手。它向欧洲读者提供了一个关于中国的事实知识体系，在其时代无与伦比。在该书出版后的一个多世纪里，几乎每一位撰写关于中国之著作的欧洲人——哲学家、历史学家、政治理论家、小说家——都把杜赫德当作首要来源加以援用。它比任何其他单一著作更深刻地塑造了启蒙运动的中国形象，其影响可见于伏尔泰、孟德斯鸠、魁奈以及许多其他人的著述之中。

杜赫德的编纂也例示了耶稣会研究中国之方法的结构性局限。由于它是由那些首要关切在于传福音的传教士所撰报告拼合而成，它反映了他们的优先取向与视角。与基督教传教相关的主题——中国宗教史、孔子的道德哲学、中国治理的理性——得到了不成比例的关注。民间宗教、地方风俗以及普通中国百姓的日常生活则基本被忽视。满洲的视角——反映出耶稣会士的首要庇护者乃是清朝诸帝这一事实——也为中国历史的呈现染上了色彩。

作为一部编纂而非分析之作，《全志》在方法论上并未推进对中国的研究。它传输信息，却没有在批判性学术所创造知识的意义上创造知识。它汇集事实，却没有发展出验证、订正与拓展这些事实所需的工具——语法书、辞典、校勘本、历史方法。这种工具铸造的工作，将留待十九世纪的第一批专业汉学家来完成，其中首屈一指者便是阿贝尔-雷缪萨（如第四章所述）。

十、中国礼仪之争及其对学术的影响

中国礼仪之争，已在第一章简要介绍过，是耶稣会在华传教的重大危机，其对汉学发展的影响极为深远。这场争论围绕两个问题展开：（一）中文的「天」（Heaven）与「上帝」（Lord on High）这两个词语能否合法地用来翻译基督教的上帝概念；（二）皈依基督教的中国人能否继续实行祭祖仪式并参与尊孔之礼。

耶稣会士遵循利玛窦的适应策略，对这两个问题都给予了肯定的回答。他们主张，「天」与「上帝」在最古老的中国文本中所指的，乃是一个在本质上与基督教上帝相同的至高存在，而祭祖仪式与尊孔之礼是民间的、社会性的典礼，并非宗教崇拜。在中国另有传教活动的多明我会与方济各会则强烈反对。他们认为，「天」与「上帝」是异教神祇的名称，而非基督教的上帝，并认为祭祖仪式与尊孔典礼构成偶像崇拜。

这场争论在十七世纪末与十八世纪初不断升级，最终牵涉到教廷、法国与葡萄牙王室，乃至康熙帝本人。1704年与1715年，教皇克莱门特十一世（Clement XI）两度裁定反对耶稣会的立场。康熙帝对他视为教廷干涉中国内政、并对中国文明的侮辱之举大为震怒，颁布敕令限制传教活动。1742年，教皇本笃十四世（Benedict XIV）明确谴责中国礼仪；1773年，教皇克莱门特十四世彻底解散耶稣会（尽管并非仅仅出于中国礼仪之争）。

礼仪之争催生了浩繁的论战文献——小册子、论著、通信、教皇诏书、皇帝敕令——其中许多包含对中国宗教、哲学、语言与礼仪实践的详细讨论。就此而言，它激发了欧洲学界对中国的关注，尽管这种关注带有论战动机。如何翻译「天」与「上帝」的问题，迫使欧洲学者去搏击跨文化诠释学的根本难题——这些难题至今仍是汉学探究的核心。

更直接地，这场争论塑造了早期汉学的思想议程。耶稣会的辩护者需要证明他们对中国经典的精通，以支撑其诠释主张。他们的反对者则需要掌握足够的中文知识，以质疑这些主张。其结果是欧洲在古典中文方面的专门知识显著扩展，其动力并非出于无功利的学术好奇，而是出于赢得一场论争的迫切实际需要。

然而，这场争论也对耶稣会的学术产生了寒蝉效应。教皇接连作出谴责之后，在华耶稣会士被置于严厉的限制之下。他们再也不能实行曾作为其与中国文明之学术接触之基础的适应策略。曾使利玛窦、白晋、马若瑟等人得以探究中国文本传统（无论多么偏颇）的那种思想自由，被加以遏制。耶稣会在华传教活动的最后几十年，其特征更多在于机构的存续，而非学术的创新。

十一、卫方济与《道德经》翻译：在老子中读出三位一体

耶稣会关于中国之学术研究中最具启示性的篇章之一，是法国耶稣会士卫方济（Jean-Francois Noel，又称Noelas，1651—1729）约于1720年所作的《道德经》翻译。卫方济对老子这部经典的拉丁文移译，被基督教神学预设彻底塑造，以至于把文本转变为其作者根本无法辨认的东西。

卫方济将道家的「道」概念等同于基督教的「逻各斯」（Logos），将「德」（德行或力量）等同于「圣灵」，并将《道德经》的整个形而上学框架等同于基督教的三位一体神学。那著名的开篇之句「道可道，非常道」，在卫方济的移译中变成了一句关于神性不可言说的陈述。文本中的宇宙论段落被解读为对创世的隐晦记述。其政治哲学则被诠释为对基督教治理原则的预示。

这部翻译之所以重要，并不是因为它是好的学术——它不是——而是因为它以异乎寻常的清晰度例示了横亘于整个耶稣会与中国思想相遇之核心的诠释学问题。耶稣会士以一套固定的诠释框架（基督教神学）与一个固定的目的（皈依）去接近中国文本。当他们发现中国观念与基督教观念之间表面上的对应时，便把这些对应视为人类宗教经验根本统一的确证——或者，在更极端的索隐派版本中，视为中国人曾领受原初神圣启示并以寓意形式加以保存的证据。当他们发现不一致之处时，则要么忽略它们，要么把它们解释为一个原本纯正之传统后来的败坏。

这种诠释性挪用的模式，将以各种形式长久延续，远在耶稣会传教活动本身终结之后仍是如此。十九世纪的欧洲汉学家尽管已摆脱了传福音的迫切要求，却仍将带着种种框架——黑格尔主义、进化论、雅利安主义——去接近中国文本，这些框架的扭曲程度并不亚于耶稣会士的基督教神学（如第四章第8节所述）。如何按中国文本自身的方式去阅读它们，而非透过西方思想范畴的透镜，至今仍是汉学的核心方法论问题之一。

十二、耶稣会的解散（1773）与知识断裂

1773年7月21日，教皇克莱门特十四世解散耶稣会，使耶稣会在华传教活动戛然而止。这次解散并非仅仅由中国礼仪之争所致——耶稣会在整个天主教欧洲都有强大的敌人，尤其是在波旁诸君主国之中——但礼仪之争确实助长了该修会信誉与影响的侵蚀。在中国，留下来的耶稣会士被并入其他修会，或在日益严苛的条件下继续其工作。

这次解散在欧洲关于中国的知识中造成了一个重大的断裂。近两个世纪以来，耶稣会士一直是中国信息流向欧洲的主要渠道。他们的通信网络、他们的图书馆、他们的语言技能、他们在中国朝廷的人脉——所有这一切都被打断或丧失。自十六世纪以来维系欧洲对中国之兴趣的新翻译、报告与观察之流，减少到了涓滴细流。

这一知识断裂的后果在随后的数十年间被深切地感受到。当让-皮埃尔·阿贝尔-雷缪萨（Jean-Pierre Abel-Remusat）于1814年被任命为法兰西学院新设的中文教席时，他感叹自己正在踏入「一片荒芜之地，仍未开垦。我们将在本课程中所要研究的语言，在欧洲仅为人知其名……我们没有可遵循的范例，没有可指望的指点；一言以蔽之，我们必须自给自足，从我们自己的资源中汲取一切」。这未免有些夸张——雷缪萨能够接触到马若瑟语法书的手稿、傅尔蒙的辞典以及积累下来的耶稣会文献——但它捕捉到了一种真切的思想孤立之感。耶稣会传教活动的制度基础已被拆毁，而没有任何组织程度堪与之相比的事业取而代之。

从1773年耶稣会解散到1814年第一个中文大学教席设立之间的这段四十一年的间隙，代表了汉学史上的一个过渡时期。在这一间隔之中，欧洲对中国的研究由为数不多的孤立个人承担，他们在没有制度支持、没有充足参考工具、往往也没有同行的情况下工作。这些人物中最重要者——傅尔蒙、巴耶（Bayer）、两位德金（De Guignes）——将在第四章论述学院汉学创立的语境中加以讨论。

耶稣会的解散还意味着一种特殊专门知识的丧失：那种唯有通过在中国数十年居留才能获得的、对中国语言与文化的深入而浸润式的认识。耶稣会汉学家曾在中国生活，讲中文，与中国报告人一道研读中国文本，参与中国的思想生活。他们在十九世纪的后继者——雷缪萨、儒莲（Julien）、圣德尼（Saint-Denys）——除少数例外，都是「书斋汉学家」（sinologues de chambre，即扶手椅上的汉学家），从未到过中国，而完全依据欧洲图书馆中的文本进行工作。这种从亲身经验式知识到文本式知识的转变带来了深刻的方法论后果，因为新一代专业汉学家发展出一种更为严谨、却也更为疏离、更脱离语境的中国研究取向（如第四章所述）。

十三、评估：耶稣会士的成就与扭曲

耶稣会对欧洲关于中国知识的贡献，以任何标准衡量都是非凡的。在两个世纪的时间里，耶稣会士是第一批真正掌握古典中文、并将其用作学术交流工具的欧洲人。他们编纂了最早的汉欧语言辞典与语法书，始于卜弥格的中拉辞典（1667），并以布罗利奥1694年的辞典（修订版收9,000个汉字）臻于顶点。他们把中国经典——中国文明的思想根基——译成拉丁文，使之为欧洲学术界所能接触。他们编制了第一部欧洲中国地图集（卫匡国）、第一部中国上古史（卫匡国），以及第一部范围广博的中国文明百科全书（杜赫德）。他们把欧洲的数学、天文学与制图学介绍给中国朝廷，并为中国科学的发展作出了贡献。他们还产生了一个浩繁的通信、报告与观察的总体，构成了现代以前欧洲关于任何一种非欧洲文明最为丰富的档案。

正如 Honey 所观察的，孟德卫「断言早期的耶稣会传教士，至少在语言层面上，无论就其目标还是方法而言，都比欧洲所谓世俗的『前汉学家』更具学术性；至少大多数耶稣会士已出版的著作是以中文或满文资料为根据的」。

然而，耶稣会的遗产也是深有问题的。耶稣会士所产出的知识，在每一点上都受其传福音使命的塑造，由此造成了需要数代人才能纠正的系统性扭曲：

1. 选择性呈现。耶稣会士以最有利于其传教的方式呈现中国，压制或淡化任何可能削弱其论点（即中国是一个理性的、治理有方的、可待基督教化的社会）的信息。杜赫德的《全志》是最明显的例子，但这种倾向贯穿整个耶稣会的著述总体。
2. 诠释学扭曲。耶稣会士透过基督教神学的透镜来阅读中国文本，从中读出其作者从未想要表达的含义。索隐派代表了极端的情形，但即便较为温和的耶稣会士——利玛窦也在其内——也把儒家诠释为一套预示并确证基督教真理的自然神学。
3. 社会偏见。耶稣会士几乎只与中国精英阶层——士大夫阶级与皇室朝廷——打交道。他们的中国形象是一种压倒性的精英形象，聚焦于高雅文化、官方制度与经典文本。民间宗教、地方风俗、普通人的生活、中国社会的多样性——所有这一切在耶稣会的记录中基本上是不可见的。
4. 满洲视角。耶稣会士最为高产的时期与清朝初期相重合，他们最密切的关系也是与清朝朝廷、尤其是与康熙帝的关系。这意味着他们对中国历史的论述染上了满洲的视角，而他们的政治同情也偏向于统治王朝，而非被征服的汉人人口。
5. 对报告人的依赖。即便语言能力最强的耶稣会士，在其翻译与编纂中也严重依赖中国报告人与合作者。这种依赖虽属不可避免、在许多方面也富有成效，却在欧洲读者与中国文本之间引入了又一层中介。

从耶稣会传教汉学向专业学院汉学的过渡，并不是一次干净利落的断裂，而是一个渐进的过程。第一批专业汉学家中的许多人——雷缪萨、儒莲、理雅各（Legge）——都深受耶稣会遗产之惠，把耶稣会的语法书、辞典与翻译当作不可或缺的工具加以利用。与此同时，他们力图超越耶稣会方法的局限：以冷静而非护教的方式研究中国，发展出评估中国史料的批判性方法，并建立起能够使中国研究得以长久、专业地维系下去的制度结构——大学讲席、学术团体、学术期刊。

这一过渡正是第四章的主题。耶稣会事业，尽管有种种局限，却使这一过渡成为可能。正如约翰松（Johansson）所论证的，欧洲汉学发挥了「文化之间一座重要的认识论桥梁」的功能——一个「土生土长的亚洲文化传统得以与西方科学标准相融合的跨文化空间」。耶稣会士架起了这座桥梁的第一跨。十九世纪的专业汉学家延伸了它、精炼了它，并使之成为永久之物。现代汉学受惠于耶稣会先驱之处至为深巨，尽管耶稣会遗产中的种种扭曲仍在不断被辨识与纠正。

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脚注

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