History of Sinology/zh-tw/Chapter 2

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第二章：耶穌會事業——從傳教語言學到前漢學（1582—1773）

一、引言：耶穌會士與歐洲漢學的誕生

上一章追溯了歐洲關於中國知識的漫長前史，從最早的希臘人提及「賽里斯人」（Seres），到中世紀的旅行記述，再到葡萄牙人開闢的海上接觸。該章以對耶穌會傳教活動如何促進歐洲理解中國所作的概覽作結。本章重新回到這一傳教活動，並以遠爲深入的方式加以考察，將其視爲十九世紀大學講席設立之前西方漢學形成過程中最爲重要的一個篇章。

從1582年第一批耶穌會士進入中國，到1773年教皇克萊門特十四世（Clement XIV）解散耶穌會，先後約有456名耶穌會士在中國傳教事業中辛勤工作。他們產出了卷帙浩繁的學術成果：辭典、語法書、中國經典的翻譯、歷史編纂、地理圖集、天文觀測、哲學論著，以及大量通信——就其數量與詳盡程度而言，這構成了現代以前歐洲關於任何一種非歐洲文明最爲豐富的著述總體。他們是第一批真正掌握古典中文的歐洲人，第一批將儒家典籍翻譯成某種西方語言的人，也是第一批用中文爲中國讀者撰寫原創性哲學與科學著作的人。

然而，耶穌會士並非現代意義上的學者。他們是傳教士，其壓倒一切的目的是使中國皈依基督教。他們所從事的每一項學術事業——學習中文、研讀經典、測繪帝國版圖、推算日食——最終都從屬於這一傳福音的目標。這種身兼學者與傳教者的雙重身份，深刻地塑造了他們所產出知識的性質：這種知識既極爲詳盡，又被系統地扭曲；既真正具有原創性，又帶有深深的偏向性。正如孟德衛（David Mungello）所觀察的：「材料的選取着眼於勝利，而非真理。」理解學術成就與宗教議程之間的這種張力，對於任何評估耶穌會對漢學史之貢獻的嘗試都至關重要。

以下論述按時間與主題雙重線索展開，先從羅明堅（Michele Ruggieri）與利瑪竇（Matteo Ricci）的開拓性工作談起，進而論及十七世紀的幾項大型編纂工程，最後以耶穌會的解散及其所造成的知識斷裂作結。本章主要依據 David Honey 在《祭壇之香》（Incense at the Altar）中的分析性綜述，並輔以張西平關於從旅行漢學向傳教漢學過渡的論述，以及顧彬（Wolfgang Kubin）對德國研究中國之制度起源的反思（第七章將作更詳細的討論）。

二、羅明堅：第一位學習中文的歐洲人

關於耶穌會在華傳教的傳統敘事始於利瑪竇（Matteo Ricci），這是恰當的——無論以何種標準衡量，利瑪竇都是居於主導地位的人物。但羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）的開拓性工作，理應得到比通常更多的關注，因爲正是羅明堅首先證明了一個歐洲人可以系統地學習中文，並將其作爲交流與研究的工具。

羅明堅是一位那不勒斯律師，於1572年加入耶穌會，1579年抵達澳門，其明確目的便是爲進入大陸傳教而學習中文。他是承擔這項任務的第一位耶穌會士，所面臨的困難極爲艱鉅。當時尚無任何歐洲語言的中文語法書或辭典。葡萄牙人在澳門編纂的傳教詞彙表十分簡陋，而口語粵語（澳門與廣東一帶的語言）與古典書面語之間的鴻溝又極爲懸殊。羅明堅的方法是經驗主義的、艱辛的：他僱請中文教師，記誦漢字，逐步建立起對口語與書面語的工作性掌握。

到1583年利瑪竇在廣東與他會合時，羅明堅已具備了足夠的中文水平，能夠用古典中文撰寫一部教理問答書——這是歐洲人用中文撰寫的第一部原創著作。他還着手編纂一部葡漢辭典，其殘稿以手稿形式留存至今。儘管羅明堅的中文始終不如利瑪竇後來那般精熟，但他在證明直接以中文進行研習的可行性這一點上的成就是根本性的。正是羅明堅確立了一條使耶穌會傳教活動區別於此前歐洲人與中國一切接觸的原則：關於中國的知識必須通過中文文本來求取，而不能僅僅依靠外在觀察或本地報告人。

羅明堅於1588年返回歐洲，部分出於健康原因，部分是爲了倡議向中國派遣一個教廷使團。他在意大利度過了餘生，致力於將《四書》譯成拉丁文，並編纂一部漢拉辭典，但二者在他生前均未出版。他離開中國後，利瑪竇便成爲傳教活動無可爭辯的領導者；漢學史也理應轉向利瑪竇那遠爲重要的事業。

三、利瑪竇：適應、涵化與傳福音的學術副產品

利瑪竇（1552—1610）生於意大利馬爾凱（Marche）地區的馬切拉塔（Macerata），曾在羅馬學院師從克里斯托弗·克拉維烏斯（Christopher Clavius）——耶穌會的首席天文學家、格里高利曆的設計者。他於1582年抵達澳門，次年進入廣東省。此後他在中國度過了人生最後的二十八年，於1610年在北京去世。

利瑪竇對待中國傳教的方法，與此前的天主教傳教士截然不同。葡萄牙與西班牙的方濟各會士及多明我會士，把中國人視爲應當通過佈道與強制手段加以皈依的拜偶像異教徒；利瑪竇則追求後來學者所稱的「通過涵化實現適應」——這一方法植根於耶穌會「古代神學」（Ancient Theology）的思想傳統，該傳統主張對從柏拉圖到孔子的異教宗教表達採取「一種更爲開放的立場」。正如霍華德·古德曼（Howard Goodman）與安東尼·格拉夫頓（Anthony Grafton）對他的刻畫：利瑪竇是「一位人文主義者和學者……他與文本打交道：他精通儒家經典，以此作爲進入與中國精英對話之門的代價；又憑藉西方經典，獲得提出某種儒學替代方案的權威」。

這種方法的實際後果是深遠的。利瑪竇把古典中文學到了很高的熟練程度。他改穿儒生的服飾——耶穌會士起初身着佛教僧袍，但利瑪竇認識到佛教在中國知識等級中的地位低於儒家，遂相應地作了改變。他與中國士大夫展開哲學對話，以自己在科學、古典修辭與記憶術方面所受的歐洲教育作爲共通的基礎。他在受過教育的精英中培植友誼，贏得他們的尊重，憑藉的不是宗教權威，而是學術造詣。

正如利瑪竇本人對這一策略的描述：

我們在中國居住已近三十年，足跡遍及其最重要的諸省。此外，我們與本國的貴族、最高級別的官員以及最傑出的文人交遊甚密。我們講這個國家的本地語言，致力於研究他們的風俗與法律，而最爲重要的是，我們日以繼夜地潛心研讀他們的文獻。

這不僅僅是傳教上的實用主義。史景遷（Jonathan Spence）指出，利瑪竇與他那些有學問的中國皈依者一樣，懷有「對書籍與印刷的熱愛」，並觀察到「所有宗教團體都傾向於通過書籍而非佈道或公開演說來傳播其信息」。耶穌會傳教活動從一開始就是一項文本事業，其學術副產品乃是其方法的有機組成部分，而非附帶之物。

利瑪竇在中國創作的學術著作分爲若干類別，每一類都同時服務於打動中國精英與推進基督教傳教的雙重目的。

製圖學。利瑪竇的《坤輿萬國全圖》（1602）是第一幅融合了歐洲地理知識的中文世界地圖。它把中國置於投影的中心——這是對中國宇宙觀情感的一種得體讓步——同時揭示出中國地理學家所不知曉的大陸與海洋的存在。該圖歷經數版，在中國知識界被廣泛翻印與討論。它以勝過任何言辭論證的力量表明，耶穌會士擁有值得獲取的知識。

哲學與道德著作。利瑪竇的《交友論》（1595）取材於古典歐洲文獻——西塞羅、塞涅卡、普魯塔克——以優雅的古典中文寫成一篇關於友誼的論著。這是用中文寫就的歐洲思想原創著作中最早的作品之一，也充當了利瑪竇展示其學術資歷的名片。他的《天主實義》（1603）是一部更具雄心的著作：一篇哲學對話，利瑪竇試圖藉此論證基督教與儒家的相容性，主張中國古代的「上帝」（至高之主）概念在本質上等同於基督教的上帝，並主張早期儒家聖賢的道德教誨與自然神學相容。

科學與數學。利瑪竇與士大夫官員徐光啓合作，將歐幾里得《幾何原本》前六卷譯成中文（1607），把希臘幾何學的演繹方法介紹給中國人。他還撰寫了關於西方天文學、水力學與記憶術的論著。

辭典與語言研究。利瑪竇編纂了一部手稿辭典，爲後世在華耶穌會士所沿用，但從未出版。他還在中文的羅馬字母化方面作了開拓性工作——這是用拉丁字母表記中文語音的最早系統嘗試之一。

這些著作沒有一部是現代意義上的漢學著作。它們不是關於中國的研究，而是在中國、爲中國讀者、爲基督教傳教而產出的作品。然而，它們以一種日益精深的對中國語言、中國文學慣例、中國思想傳統與中國文化情感的歐洲式理解爲前提，因而也推進了這種理解。利瑪竇的傳教活動確立了一條根本原則：認真對待中國，就必須認真對待中國的學問；而利瑪竇及其後繼者所產出的著作，構成了後來歐洲漢學得以建構的根本原始材料。

利瑪竇1610年在北京去世——他是第一位經皇帝敕令獲准在中國京城安葬的歐洲人——這標誌着耶穌會傳教活動奠基階段的結束，但並非其學術產出的終結。他所確立的適應策略在此後一個半世紀裏繼續指導着傳教活動，耶穌會關於中國的學術成果總體也繼續增長。

然而，利瑪竇的方法也包含着日後將證明是影響深遠的侷限。他對儒家的適應是有選擇性的：他擁抱早期儒家聖賢的道德哲學，卻拒斥後來的新儒家形而上學（尤其是朱熹的「唯物論」），並完全拒斥佛教。他對中國思想的接觸始終是工具性的——他研讀經典不是爲經典本身，而是爲了尋找與基督教的契合點。而經由其身後出版的札記傳入歐洲的中國形象，也不可避免地是片面的：它強調中國文明中理性、有序與哲學上精深的方面，卻淡化了它的宗教多樣性、民間文化，以及明末衰落的政治現實。

這些侷限在利瑪竇後繼者的工作中將被放大，尤其是索隱派，他們把在中國文本中尋找基督教真理的做法推向了極端，連同情者也覺得無法立足。這些侷限也爲禮儀之爭中耶穌會傳教活動的批評者提供了口實，後者指責耶穌會士因過於自由地遷就中國信仰與習俗而損害了基督教教義。

四、語言學基礎設施：辭典、語法書與漢學的最初工具

在考察十七世紀的幾項大型編纂工程之前，有必要先來談談那項不那麼光彩奪目、卻同樣不可或缺的工作：建立使後來一切耶穌會學術成爲可能的語言學基礎設施，即構成歐洲漢學最初工具的那些辭典、語法書與詞彙表。

波蘭耶穌會士卜彌格（Michael Boym，1612—1659）出版了由歐洲人編纂的最早兩部中文辭典：1667年的中拉辭典與1670年的中法辭典。由於卜彌格還撰有關於中國醫學、製圖、地理與植物學的著作，他的當代波蘭同胞什切斯尼亞克（Boleslaw Szczesniak）認爲他「或許是第一位真正有學問的漢學家，對西方世界中國研究的奠基貢獻最爲可觀」。

規模更大的，是意大利耶穌會士巴西略·布羅利奧（Basilio Brollo，1648—1703）於1694年編纂、1699年修訂的中拉辭典。初版收7,000個漢字，第二版擴充至9,000個。遺憾的是，布羅利奧的辭典僅以手稿形式流傳，在其生前從未正式出版。它的遭遇折射出早期漢學中一個長期存在的問題：所產出的學術成果與得到傳播的學術成果之間的落差。布羅利奧的辭典後來被剽竊，成爲小德金（Chretian Louis Joseph de Guignes）1813年所出辭典未經註明的底本——這提醒人們，漢學史如同一般學術史一樣，並非毫無學術不端之事。

第一部得以出版的中文語法書，是西班牙多明我會士萬濟國（Francisco Varo）的《華語官話語法》（Arte de la Lengua Mandarina，廣州，1703）；萬濟國於1654年來華。正如哈布斯邁爾（Harbsmeier）所指出的，「這部開拓性的語法書避免使用漢字，而完全以轉寫爲基礎來介紹中文」。它專門處理口語，在包括耶穌會士在內的在華傳教士中以手稿形式流傳，但在歐洲始終極爲罕見。萬濟國的語法書後來成爲傅爾蒙（Fourmont）在其《雙重語法》（Grammatica duplex）中所利用卻未予註明的來源之一。

然而，十八世紀最重要的中文語法書，是馬若瑟（Joseph de Premare）的《漢語札記》（Notitia Linguae Sinicae，1728），哈布斯邁爾稱之爲「一項簡直令人驚歎的學術成就，遠勝於此前的一切」。由於技術上的原因，它未能在巴黎付印，遲至1831年纔在馬六甲以出版形式問世。然而，其手稿本曾深刻影響雷繆薩（Remusat）的語法書，並通過後者影響了歐洲此後中文語言學的整個發展進程。

這些辭典與語法書，儘管並不完善，卻代表了一種至關重要的過渡：從通過浸入式環境與口頭教授來學習中文，轉向通過編纂成型、可供傳授的工具來學習中文。它們至少在原則上使得一個從未踏足中國的歐洲人有可能着手研習中文語言——這種可能性後來由阿貝爾-雷繆薩（Abel-Remusat）在十九世紀初以輝煌的成果加以實現。

五、大型編纂：衛匡國、基爾歇與歐洲的接受

正當利瑪竇及其直接後繼者忙於中國傳教活動的日常工作之際，一項與之並行的事業也在展開：編纂旨在向歐洲學術界系統呈現中國的大型參考著作。最重要的早期貢獻來自衛匡國（Martino Martini，1614—1661），他是來自特倫託（Trento）的意大利耶穌會士，1643年來華，親歷了由明入清的劇烈變局。

衛匡國的《韃靼戰紀》（De Bello Tartarico Historia，1654）是第一部詳細記述滿洲征服中國的歐洲著作。它被稱爲「向歐洲人呈現中國歷史的第一次嚴肅、詳盡、系統的科學嘗試」。他的《中國新圖志》（Atlas Sinensis，1655）收十七幅基於中國資料的地圖，是第一部詳細展示中國各省內部地形的歐洲地圖集。它被收入約安·布勞（Joan Blaeu）卷帙宏偉的《大地圖集》（Atlas Maior，1662），在近一個世紀裏一直是歐洲對中國的標準制圖呈現。他的《中國上古史》（Sinicae Historiae Decas Prima，1658）是第一部專門論述中國上古史的歐洲著作，涵蓋從神話肇始到基督誕生的時段。

衛匡國的著作代表了歐洲與中國相遇的一個新階段。利瑪竇及其周圍的人主要爲中國讀者創作，衛匡國則爲歐洲讀者寫作。他的編纂取材於中國第一手史料——歷史編年、地理方誌、官修史書——併力圖以歐洲學術界可以理解的形式呈現其內容。其成果尚不是現代意義上的漢學——衛匡國從事的是翻譯與編纂，而非分析或批判——但它確立了一種編纂的體裁，這一體裁將在此後一個世紀裏主導歐洲關於中國的寫作，並在杜赫德的《全志》中臻於頂點。

另一種截然不同的編纂，是阿塔納修斯·基爾歇（Athanasius Kircher）的《中國圖說》（China monumentis qua sacris qua profanis... illustrata，即 China Illustrata），1667年在阿姆斯特丹出版。基爾歇（1602—1680）並非在華的耶穌會傳教士，而是身在羅馬的一位博學多才之士，有時被稱爲「最後一位文藝復興人」，其興趣從埃及學、磁學到音樂和地質學無所不包。他從未到過中國，也幾乎不懂中文。他的《中國圖說》完全由耶穌會士的報告、書信與手稿拼合而成，並輔以他本人驚人的博學與無邊的思辨想象。

該書在範圍上具有百科全書的性質，涵蓋通往中國的各條路線、基督教在中國的歷史（包括景教碑）、西藏地理、中國與日本及印度的宗教、中國的政府與風俗、動植物、機械技藝，以及一篇附有長篇漢拉辭典的中文語言論述。其首要目的是確立1625年在西安發現的景教碑的真實性，基爾歇視此碑爲基督教曾於七世紀傳入中國的證據。但該書真正的意義在於其非凡的廣博，以及它對一個渴求關於異域東方信息的歐洲讀者羣體的吸引力。

基爾歇的著作在整個歐洲被廣泛閱讀。就實際而言，在杜赫德之前，他的《中國圖說》是歐洲讀者所能獲得的、流傳最廣的關於中國的信息彙編。然而，其學術價值因基爾歇對赫爾墨斯主義（Hermeticism）的執着而受到損害——赫爾墨斯主義相信一切古代文明都保存着原初神聖啓示的殘跡。這使他提出了諸多論斷，其中之一便是：含（Ham）及其諸子在從埃及遷徙時把漢字帶到了中國——這一論點把中國文字推源於埃及象形文字。基爾歇對中國語言與文字的處理，受其關於普遍知識的宏大綜合構想的影響，多於受任何對中國文本的切近研讀的影響。正如 Honey 所觀察的，像基爾歇這樣的前漢學家「結果證明在其預設與護教立場上與更主流的耶穌會士同樣虔信宗教，當然他們所要追求的學術綱領有所不同」。

基爾歇代表了一種在整個漢學史上反覆出現的類型：不懂中文卻撰寫關於中國的著作、依靠那些懂中文者之報告的歐洲知識分子。他的著作更多地屬於歐洲思想文化史，而非嚴格意義上的漢學史，但它在該學科形成時期塑造歐洲對中國的想象方面發揮了重要作用。

六、索隱派：白晉與在中國文本中尋找聖經真理

在耶穌會對中國學問的諸種詮釋方法中，最具思想雄心、也最在詮釋學上成問題的，便是「索隱派」（Figurism），這一運動力圖在中國經典中找到對聖經真理的密碼式指涉。索隱派把利瑪竇的適應策略推向了其邏輯極端：利瑪竇主張中國古代宗教與基督教相容，索隱派則主張中國經典實際上「包含」着基督教啓示，只是自聖經諸位先祖時代以來以寓意或象徵的形式保存下來。

索隱派的領袖是白晉（Joachim Bouvet，1656—1730），1656年7月18日生於法國勒芒（Le Mans），是高級宮廷官員勒內·布維（René Bouvet）之子。他於1673年10月9日在拉弗萊什（La Flèche）進入耶穌會初學院，曾在克萊蒙學院（Collège de Clermont，後改稱路易大帝學院）求學，隨後加入路易十四派遣的「國王數學家」傳教團。該團於1685年3月3日從佈雷斯特（Brest）啓航，1686年3月抵達寧波；白晉與張誠（Jean-François Gerbillon）在北京受到康熙帝的接見，併成爲皇帝的幾何學等學科的御前教師（張西平2009，517—518）。白晉癡迷於《易經》，發展出一套精緻的理論，認爲其卦象系統編碼了與聖經創世記述相同的真理。他相信中國傳說中的聖王伏羲與聖經先祖以諾（Enoch）實爲同一人，而六十四卦乃是一套受神啓示的符號系統，保存着上帝最初賜予亞當的啓示。1693年6月，皇太子召見白晉與劉應（de Visdelou），討論《易經》與中國上古。當被問及儒家與基督教教義是否相互牴牾時，劉應答以二者頗爲一致，但否定了白晉將《易經》作索隱式解讀、視之爲占卜的做法（張西平2009，519）。這場交鋒使白晉的三個核心信念更趨鮮明：歐洲傳教士必須精通中國上古；證明基督教與儒家的統一是皈依的關鍵；以及《易經》「若以基督教教義加以詮釋，或可更易於使中國人皈依」（同上，520）。白晉關於《易經》的手稿——至少十六種文本，包括關於「天學」的論著與《易經總旨會》——保存於梵蒂岡圖書館，由古恆（Courant）與高田（Takada）編目（張西平2009，522—523）。白晉的主要著作大多未能出版，因爲他的索隱派思想不爲耶穌會所接受；他於1730年6月在北京去世，享年七十四歲。

白晉與萊布尼茨（Leibniz）有大量通信往來——1697至1707年間通信十五封以上，構成了孟德衛所稱的「研究十七世紀末與十八世紀初歐洲與中國文化關係最重要的來源」（Mungello 1977, 39）。這一通信經歷了三個階段：萊布尼茨最初對作爲一種普遍語言的中文的興趣（1660年代至1670年代）；他1689年在羅馬與耶穌會士閔明我（Grimaldi）的會面，使他第一次直接接觸到一位曾在中國生活過的人（Perkins 2004, 115—116, 125—126）；以及自1697年起與白晉的密集交流（Mungello 1977, 41）。在1701年2月15日致白晉的信中，萊布尼茨寄去了他的二進制算術；白晉1701年11月4日的回信指出了卦象的「先天」排序與萊布尼茨二進制級數之間的對應關係——這一發現促成了萊布尼茨著名的《二進制算術闡釋》（Explication de l'arithmétique binaire，1703）。萊布尼茨曾提議鑄造一枚刻有銘文 Imago Creationis（創世之像）的紀念章，以例示二進制系統：「上帝以0（虛無）與1（上帝）這兩個單元創造了世界」——這是他相信卦象所證實的一項「創世的奧祕」（Mungello 1977, 44）。然而，萊布尼茨在關於卦象意義的論斷上比白晉更爲審慎；白晉與萊布尼茨的通信，既揭示了跨文化相遇中真切的洞見，也揭示了其中系統性的誤解。

其他索隱派人士把白晉的方法推及不同的中國文本。馬若瑟（Joseph de Premare，1666—1736）是法國耶穌會士中語言天賦最高者之一，他對《詩經》作了索隱式解讀，將其中一首頌詩（毛詩第245篇）認定爲對基督降生的頌歌。馬若瑟也是《漢語札記》（Notitia Linguae Sinicae，1728）的作者，哈布斯邁爾稱之爲「十八世紀最重要的中文語法書」——這是一部具有真正語文學價值的著作，與馬若瑟索隱式注經的思辨之過形成鮮明對照。

索隱派的綱領從未爲整個耶穌會所接受，最終被羅馬教廷譴責爲與正統神學不相容。其學術價值微乎其微：索隱派對中國文本的解讀由預定的結論所驅使，與文本實際所言所指幾無關係。孟德衛概括了適應事業的本質動態：「調和兩種文化的嘗試導致了對中國的一種選擇性理解，使耶穌會士成爲十七世紀向歐洲提供中國信息的主要供給者」（Mungello 1985, 14）。隨着禮儀之爭愈演愈烈，這種選擇性變得日益偏頗——「材料的選取着眼於勝利，而非真理」（同上，331）。然而，索隱派這一篇章在漢學史上從若干方面看都意義重大。它表明，至少有一些耶穌會士極爲認真地投入到中國文本傳統之中——無論他們把自己的學問用於何處，白晉與馬若瑟在中文上都確有真才實學。它還例示了一個困擾西方漢學數百年的根本問題：以源自西方思想傳統的框架與問題去接近中國文本，從中讀出其作者從未想要表達的含義的傾向。

七、《中國哲學家孔子》（1687）：翻譯的里程碑

正如第一章簡要論及的，1687年在巴黎出版的《中國哲學家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus，意爲「中國人的哲學家孔子」）是歐洲與中國思想交匯史上影響最爲深遠的事件之一。以下將更詳細地考察這部著作，重點關注其方法、其扭曲與其影響。

該項目肇始於利瑪竇傳教的最初年代。利瑪竇本人已着手將《四書》譯成拉丁文，其後繼者在此後數十年間繼續這項工作。這部出版版是一部帶插圖、共412頁的對開本，由比利時耶穌會士柏應理（Philippe Couplet，1622—1693）編纂校訂，列名的撰稿者有十六位耶穌會士，不過在這部歷時數十年醞釀而成的著作中，參與者或多達一百一十六人之衆。它呈現了四書中三部的拉丁文翻譯——《論語》《中庸》和《大學》——並附有一篇孔子生平傳略與一份中國歷史年代表。《孟子》被略去，顯然是因爲其政治哲學——爲人民推翻暴虐統治者的權利所作的辯護——被認爲對歐洲諸君主國過於具有顛覆性。

《中國哲學家孔子》是一項協作而累積的事業，其翻譯方法反映了耶穌會傳教活動在整個十七世紀中不斷演變的優先取向。正如孟德衛所論證的，這些翻譯經歷了一次顯著的轉向：在出版版中，「早期耶穌會士過度靈性化的翻譯變成了過度理性化的翻譯」。早期譯者本着利瑪竇適應策略的精神，往往傾向於在儒家文本中尋找基督教的靈性意義。後來的編者則爲日益理性主義化的歐洲讀者寫作，力圖把孔子呈現爲一位與基督教相容、奉行自然理性的哲學家，於是剝除了這些靈性色彩，呈現出一個更世俗化、更理性化的孔子。

這一編纂過程不可避免地涉及扭曲。《中國哲學家孔子》中的孔子，既不是原始文本中的孔子，也不是中國註疏傳統中的孔子，而是一個由耶穌會傳教活動的需要與歐洲讀者羣體的期待所塑造的形象。他更像哲學家而非聖人，更像理性主義者而非禮制主義者，更像普世道德家而非中國宗師。用魯保祿（Paul Rule）的話說，耶穌會對儒學的詮釋涉及「一個創造性誤讀的過程，雖然在文本上不忠實，卻在思想上富有成效」。

儘管存在這些侷限，《中國哲學家孔子》對歐洲思想生活的影響卻是巨大的。歐洲思想家第一次得以接觸到對中國文明哲學核心的系統呈現。孔子作爲一位理性道德哲學家、不訴諸啓示或超自然權威而教導德行與善政的形象，被證明對啓蒙思想家有着極大的吸引力。萊布尼茨在其《中國近事》（Novissima Sinica，1697）中引用了該書。伏爾泰藉助它來描繪中國哲學。克里斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolff）在其1721年那場引發爭議的哈雷講演中援引該書來論述中國人的實踐哲學，主張道德無須神聖啓示亦屬可能——這場講演導致他被逐出大學，併成爲啓蒙運動思想自由倡導者的一樁著名公案（如第一章第6.1節所述）。

《中國哲學家孔子》由此發揮了一種傳輸裝置的作用，把中國的哲學觀念帶入歐洲思想話語的主流。這些觀念是以被扭曲的形式傳播的——經過耶穌會神學的過濾，被改造以適應歐洲哲學範疇，被剝離其中國文化語境——這一點無可否認。但傳播這一事實本身卻是劃時代的。它把孔子確立爲西方思想正典中的一位人物，爲中國哲學創造了一個長久的歐洲讀者羣，併爲其後大量漢學工作設定了議程。

八、法國耶穌會士與宋君榮

1687年第一批法國傳教團抵達中國，由馮秉正（按：原文爲洪若翰 Jean de Fontaney，1643—1710）率領，由路易十四派遣的耶穌會數學家組成，這標誌着耶穌會事業的一個新階段。法國耶穌會士帶來了歐洲最強大的天主教君主國的思想抱負與制度資源。他們享有直接的王室庇護，這使他們擺脫了葡萄牙「保教權」（padroado，即教廷授予葡萄牙控制亞洲天主教傳教的特權）的束縛，得以推行一項更具雄心的學術議程。

駐北京最傑出的法國耶穌會漢學家是宋君榮（Antonine Gaubil，1689—1759），他於1733年來華，在此生活直至二十六年後去世。他的主要著作包括《中國天文學簡史》（Histoire abregee de l'astronomie chinoise，1729）、《成吉思汗及蒙古王朝史》（Histoire de Yen-tchis-can et de la dynastie de Mongou，1739）、《書經，中國人的聖典之一》（Le Chou-king, un des livres sacres des Chinois，1770），以及《中國年代學論三編》（Traite de la chronologie Chinoise divise en 3 parties，1814）。遺憾的是，他的大部分著作都在身後才得以出版。

宋君榮的學術取向以謙遜與方法論上的穩健爲特徵。博克瑟（C.R. Boxer）這樣概括道：「他不以原創作者自居，而是說明自己只是力圖向歐洲人提供一些關於中國歷史的精確而審慎的概念，一如最可靠的中國歷史學家所記述的那樣。」他是少數幾位與馮秉正（按：原文爲馮秉正 Joseph de Mailla）一道承認自己依賴本地報告人的耶穌會士之一，曾抱怨缺乏有能力的中國助手。宋君榮對準確性的強調，以及他甘願把自己的詮釋抱負從屬於對中國史料的忠實再現，預示了專業漢學的方法論標準。

馮秉正（Joseph de Mailla）的《中國通史》（Histoire generale de la Chine，1777—1783）是一部十三卷的著作，主要基於對朱熹《通鑑綱目》的翻譯，是法國傳教團的又一重要成果。儘管最初標榜客觀，該書並未擺脫耶穌會學術所特有的親華偏向，巴斯蒂（Marianne Bastid-Bruguiere）將其刻畫爲「耶穌會士爲挽救中國形象以及他們自身可信度所作的最後一次重大嘗試」。

法國傳教團還與歐洲保持着大量通信往來。《耶穌會士書簡集》（Lettres edifiantes et curieuses ecrites des missions etrangeres，34卷，巴黎，1703—1776）彙編了來自整個傳教區域的耶穌會士書信，而其中來自中國的書信是最爲浩繁、也最受熱切閱讀的。這些信件越洋傳遞出對中國生活與文化的生動印象，取代了一門更成熟的學科最終所要求的那種冷靜分析。然而，它們造就並維繫了歐洲對中國信息的巨大胃口，這種胃口最終將推動漢學研究的制度化。

九、杜赫德《中華帝國全志》（1735）：中國的百科全書

杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）是一位從未到過中國的法國耶穌會士。然而，他是《耶穌會士書簡集》三十四卷中十八卷的編者——這部書簡集是來自海外傳教區耶穌會通信的偉大彙編——並且他曾用數十年時間潛心鑽研在華耶穌會士所產出的報告、書信與研究。他的《中華帝國及中國韃靼地區之地理、歷史、年代、政治與自然全志》（Description geographique, historique, chronologique, politique et physique de l'Empire de la Chine et de la Tartarie chinoise，1735）正是這一積累知識的綜合：一部四卷本的中國文明百科全書，取材於衛匡國、李明（Le Comte）、宋君榮以及其他數十位耶穌會士的著作，寫成了當時所曾嘗試過的最爲詳盡的歐洲中國論述。

《全志》幾乎涵蓋了中國文明的每一個方面：地理、歷史、政府、法律、風俗、宗教、語言、文學、科學、醫學、農業、製造業與商業。它主要基於對中國史料的翻譯，並輔以耶穌會士的第一手觀察與報告。它被譯成英文、德文、荷蘭文與俄文，在十八世紀餘下的時間裏成爲歐洲關於中國的標準參考著作。

許理和（Erik Zurcher）稱杜赫德的《全志》爲「歐洲親華主義的聖經」，這一刻畫甚爲貼切。該書以儘可能有利的方式呈現中國，系統地迴避任何可能將中國文明置於負面光照之下、或削弱耶穌會論點（即中國是一個理性的、治理有方的、可待基督教化的社會）的內容。它的史料經過審慎遴選，它的呈現經過巧妙安排，它的省略具有策略性。《全志》並非現代意義上的學術著作，而是一部辯護性著作——是耶穌會向歐洲呈現中國這一工程的頂點，其呈現方式經過精心算計，以服務於傳教活動的利益。

然而，儘管存在種種偏向，《全志》同時也是一部真正有用的信息彙編。它所報告的關於中國地理、歷史與制度的內容，有許多是準確的，因爲這些內容取材於中國第一手史料，並出自能夠讀懂這些史料的人之手。它向歐洲讀者提供了一個關於中國的事實知識體系，在其時代無與倫比。在該書出版後的一個多世紀裏，幾乎每一位撰寫關於中國之著作的歐洲人——哲學家、歷史學家、政治理論家、小說家——都把杜赫德當作首要來源加以援用。它比任何其他單一著作更深刻地塑造了啓蒙運動的中國形象，其影響可見於伏爾泰、孟德斯鳩、魁奈以及許多其他人的著述之中。

杜赫德的編纂也例示了耶穌會研究中國之方法的結構性侷限。由於它是由那些首要關切在於傳福音的傳教士所撰報告拼合而成，它反映了他們的優先取向與視角。與基督教傳教相關的主題——中國宗教史、孔子的道德哲學、中國治理的理性——得到了不成比例的關注。民間宗教、地方風俗以及普通中國百姓的日常生活則基本被忽視。滿洲的視角——反映出耶穌會士的首要庇護者乃是清朝諸帝這一事實——也爲中國歷史的呈現染上了色彩。

作爲一部編纂而非分析之作，《全志》在方法論上並未推進對中國的研究。它傳輸信息，卻沒有在批判性學術所創造知識的意義上創造知識。它彙集事實，卻沒有發展出驗證、訂正與拓展這些事實所需的工具——語法書、辭典、校勘本、歷史方法。這種工具鑄造的工作，將留待十九世紀的第一批專業漢學家來完成，其中首屈一指者便是阿貝爾-雷繆薩（如第四章所述）。

十、中國禮儀之爭及其對學術的影響

中國禮儀之爭，已在第一章簡要介紹過，是耶穌會在華傳教的重大危機，其對漢學發展的影響極爲深遠。這場爭論圍繞兩個問題展開：（一）中文的「天」（Heaven）與「上帝」（Lord on High）這兩個詞語能否合法地用來翻譯基督教的上帝概念；（二）皈依基督教的中國人能否繼續實行祭祖儀式並參與尊孔之禮。

耶穌會士遵循利瑪竇的適應策略，對這兩個問題都給予了肯定的回答。他們主張，「天」與「上帝」在最古老的中國文本中所指的，乃是一個在本質上與基督教上帝相同的至高存在，而祭祖儀式與尊孔之禮是民間的、社會性的典禮，並非宗教崇拜。在中國另有傳教活動的多明我會與方濟各會則強烈反對。他們認爲，「天」與「上帝」是異教神祇的名稱，而非基督教的上帝，並認爲祭祖儀式與尊孔典禮構成偶像崇拜。

這場爭論在十七世紀末與十八世紀初不斷升級，最終牽涉到教廷、法國與葡萄牙王室，乃至康熙帝本人。1704年與1715年，教皇克萊門特十一世（Clement XI）兩度裁定反對耶穌會的立場。康熙帝對他視爲教廷干涉中國內政、並對中國文明的侮辱之舉大爲震怒，頒佈敕令限制傳教活動。1742年，教皇本篤十四世（Benedict XIV）明確譴責中國禮儀；1773年，教皇克萊門特十四世徹底解散耶穌會（儘管並非僅僅出於中國禮儀之爭）。

禮儀之爭催生了浩繁的論戰文獻——小冊子、論著、通信、教皇詔書、皇帝敕令——其中許多包含對中國宗教、哲學、語言與禮儀實踐的詳細討論。就此而言，它激發了歐洲學界對中國的關注，儘管這種關注帶有論戰動機。如何翻譯「天」與「上帝」的問題，迫使歐洲學者去搏擊跨文化詮釋學的根本難題——這些難題至今仍是漢學探究的核心。

更直接地，這場爭論塑造了早期漢學的思想議程。耶穌會的辯護者需要證明他們對中國經典的精通，以支撐其詮釋主張。他們的反對者則需要掌握足夠的中文知識，以質疑這些主張。其結果是歐洲在古典中文方面的專門知識顯著擴展，其動力並非出於無功利的學術好奇，而是出於贏得一場論爭的迫切實際需要。

然而，這場爭論也對耶穌會的學術產生了寒蟬效應。教皇接連作出譴責之後，在華耶穌會士被置於嚴厲的限制之下。他們再也不能實行曾作爲其與中國文明之學術接觸之基礎的適應策略。曾使利瑪竇、白晉、馬若瑟等人得以探究中國文本傳統（無論多麼偏頗）的那種思想自由，被加以遏制。耶穌會在華傳教活動的最後幾十年，其特徵更多在於機構的存續，而非學術的創新。

十一、衛方濟與《道德經》翻譯：在老子中讀出三位一體

耶穌會關於中國之學術研究中最具啓示性的篇章之一，是法國耶穌會士衛方濟（Jean-Francois Noel，又稱Noelas，1651—1729）約於1720年所作的《道德經》翻譯。衛方濟對老子這部經典的拉丁文移譯，被基督教神學預設徹底塑造，以至於把文本轉變爲其作者根本無法辨認的東西。

衛方濟將道家的「道」概念等同於基督教的「邏各斯」（Logos），將「德」（德行或力量）等同於「聖靈」，並將《道德經》的整個形而上學框架等同於基督教的三位一體神學。那著名的開篇之句「道可道，非常道」，在衛方濟的移譯中變成了一句關於神性不可言說的陳述。文本中的宇宙論段落被解讀爲對創世的隱晦記述。其政治哲學則被詮釋爲對基督教治理原則的預示。

這部翻譯之所以重要，並不是因爲它是好的學術——它不是——而是因爲它以異乎尋常的清晰度例示了橫亙於整個耶穌會與中國思想相遇之核心的詮釋學問題。耶穌會士以一套固定的詮釋框架（基督教神學）與一個固定的目的（皈依）去接近中國文本。當他們發現中國觀念與基督教觀念之間表面上的對應時，便把這些對應視爲人類宗教經驗根本統一的確證——或者，在更極端的索隱派版本中，視爲中國人曾領受原初神聖啓示並以寓意形式加以保存的證據。當他們發現不一致之處時，則要麼忽略它們，要麼把它們解釋爲一個原本純正之傳統後來的敗壞。

這種詮釋性挪用的模式，將以各種形式長久延續，遠在耶穌會傳教活動本身終結之後仍是如此。十九世紀的歐洲漢學家儘管已擺脫了傳福音的迫切要求，卻仍將帶着種種框架——黑格爾主義、進化論、雅利安主義——去接近中國文本，這些框架的扭曲程度並不亞於耶穌會士的基督教神學（如第四章第8節所述）。如何按中國文本自身的方式去閱讀它們，而非透過西方思想範疇的透鏡，至今仍是漢學的核心方法論問題之一。

十二、耶穌會的解散（1773）與知識斷裂

1773年7月21日，教皇克萊門特十四世解散耶穌會，使耶穌會在華傳教活動戛然而止。這次解散並非僅僅由中國禮儀之爭所致——耶穌會在整個天主教歐洲都有強大的敵人，尤其是在波旁諸君主國之中——但禮儀之爭確實助長了該修會信譽與影響的侵蝕。在中國，留下來的耶穌會士被併入其他修會，或在日益嚴苛的條件下繼續其工作。

這次解散在歐洲關於中國的知識中造成了一個重大的斷裂。近兩個世紀以來，耶穌會士一直是中國信息流向歐洲的主要渠道。他們的通信網絡、他們的圖書館、他們的語言技能、他們在中國朝廷的人脈——所有這一切都被打斷或喪失。自十六世紀以來維繫歐洲對中國之興趣的新翻譯、報告與觀察之流，減少到了涓滴細流。

這一知識斷裂的後果在隨後的數十年間被深切地感受到。當讓-皮埃爾·阿貝爾-雷繆薩（Jean-Pierre Abel-Remusat）於1814年被任命爲法蘭西學院新設的中文教席時，他感嘆自己正在踏入「一片荒蕪之地，仍未開墾。我們將在本課程中所要研究的語言，在歐洲僅爲人知其名……我們沒有可遵循的範例，沒有可指望的指點；一言以蔽之，我們必須自給自足，從我們自己的資源中汲取一切」。這未免有些誇張——雷繆薩能夠接觸到馬若瑟語法書的手稿、傅爾蒙的辭典以及積累下來的耶穌會文獻——但它捕捉到了一種真切的思想孤立之感。耶穌會傳教活動的制度基礎已被拆毀，而沒有任何組織程度堪與之相比的事業取而代之。

從1773年耶穌會解散到1814年第一個中文大學教席設立之間的這段四十一年的間隙，代表了漢學史上的一個過渡時期。在這一間隔之中，歐洲對中國的研究由爲數不多的孤立個人承擔，他們在沒有制度支持、沒有充足參考工具、往往也沒有同行的情況下工作。這些人物中最重要者——傅爾蒙、巴耶（Bayer）、兩位德金（De Guignes）——將在第四章論述學院漢學創立的語境中加以討論。

耶穌會的解散還意味着一種特殊專門知識的喪失：那種唯有通過在中國數十年居留才能獲得的、對中國語言與文化的深入而浸潤式的認識。耶穌會漢學家曾在中國生活，講中文，與中國報告人一道研讀中國文本，參與中國的思想生活。他們在十九世紀的後繼者——雷繆薩、儒蓮（Julien）、聖德尼（Saint-Denys）——除少數例外，都是「書齋漢學家」（sinologues de chambre，即扶手椅上的漢學家），從未到過中國，而完全依據歐洲圖書館中的文本進行工作。這種從親身經驗式知識到文本式知識的轉變帶來了深刻的方法論後果，因爲新一代專業漢學家發展出一種更爲嚴謹、卻也更爲疏離、更脫離語境的中國研究取向（如第四章所述）。

十三、評估：耶穌會士的成就與扭曲

耶穌會對歐洲關於中國知識的貢獻，以任何標準衡量都是非凡的。在兩個世紀的時間裏，耶穌會士是第一批真正掌握古典中文、並將其用作學術交流工具的歐洲人。他們編纂了最早的漢歐語言辭典與語法書，始於卜彌格的中拉辭典（1667），並以布羅利奧1694年的辭典（修訂版收9,000個漢字）臻於頂點。他們把中國經典——中國文明的思想根基——譯成拉丁文，使之爲歐洲學術界所能接觸。他們編制了第一部歐洲中國地圖集（衛匡國）、第一部中國上古史（衛匡國），以及第一部範圍廣博的中國文明百科全書（杜赫德）。他們把歐洲的數學、天文學與製圖學介紹給中國朝廷，併爲中國科學的發展作出了貢獻。他們還產生了一個浩繁的通信、報告與觀察的總體，構成了現代以前歐洲關於任何一種非歐洲文明最爲豐富的檔案。

正如 Honey 所觀察的，孟德衛「斷言早期的耶穌會傳教士，至少在語言層面上，無論就其目標還是方法而言，都比歐洲所謂世俗的『前漢學家』更具學術性；至少大多數耶穌會士已出版的著作是以中文或滿文資料爲根據的」。

然而，耶穌會的遺產也是深有問題的。耶穌會士所產出的知識，在每一點上都受其傳福音使命的塑造，由此造成了需要數代人才能糾正的系統性扭曲：

1. 選擇性呈現。耶穌會士以最有利於其傳教的方式呈現中國，壓制或淡化任何可能削弱其論點（即中國是一個理性的、治理有方的、可待基督教化的社會）的信息。杜赫德的《全志》是最明顯的例子，但這種傾向貫穿整個耶穌會的著述總體。
2. 詮釋學扭曲。耶穌會士透過基督教神學的透鏡來閱讀中國文本，從中讀出其作者從未想要表達的含義。索隱派代表了極端的情形，但即便較爲溫和的耶穌會士——利瑪竇也在其內——也把儒家詮釋爲一套預示並確證基督教真理的自然神學。
3. 社會偏見。耶穌會士幾乎只與中國精英階層——士大夫階級與皇室朝廷——打交道。他們的中國形象是一種壓倒性的精英形象，聚焦於高雅文化、官方制度與經典文本。民間宗教、地方風俗、普通人的生活、中國社會的多樣性——所有這一切在耶穌會的記錄中基本上是不可見的。
4. 滿洲視角。耶穌會士最爲高產的時期與清朝初期相重合，他們最密切的關係也是與清朝朝廷、尤其是與康熙帝的關係。這意味着他們對中國歷史的論述染上了滿洲的視角，而他們的政治同情也偏向於統治王朝，而非被征服的漢人人口。
5. 對報告人的依賴。即便語言能力最強的耶穌會士，在其翻譯與編纂中也嚴重依賴中國報告人與合作者。這種依賴雖屬不可避免、在許多方面也富有成效，卻在歐洲讀者與中國文本之間引入了又一層中介。

從耶穌會傳教漢學向專業學院漢學的過渡，並不是一次乾淨利落的斷裂，而是一個漸進的過程。第一批專業漢學家中的許多人——雷繆薩、儒蓮、理雅各（Legge）——都深受耶穌會遺產之惠，把耶穌會的語法書、辭典與翻譯當作不可或缺的工具加以利用。與此同時，他們力圖超越耶穌會方法的侷限：以冷靜而非護教的方式研究中國，發展出評估中國史料的批判性方法，並建立起能夠使中國研究得以長久、專業地維繫下去的制度結構——大學講席、學術團體、學術期刊。

這一過渡正是第四章的主題。耶穌會事業，儘管有種種侷限，卻使這一過渡成爲可能。正如約翰松（Johansson）所論證的，歐洲漢學發揮了「文化之間一座重要的認識論橋樑」的功能——一個「土生土長的亞洲文化傳統得以與西方科學標準相融合的跨文化空間」。耶穌會士架起了這座橋樑的第一跨。十九世紀的專業漢學家延伸了它、精煉了它，並使之成爲永久之物。現代漢學受惠於耶穌會先驅之處至爲深巨，儘管耶穌會遺產中的種種扭曲仍在不斷被辨識與糾正。

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